يُمثل كتاب جبريل سعيد رينولدز[1] «القرآن، والكتاب المقدّس كنصٍّ ضمنيٍّ له»[2] صوتًا جديدًا ومتحديًا في ميدان النقاش العلمي حول وضعية النصّ القرآني في مواجهة تفسيراته التقليدية. يشجب المؤلف -بحقّ- الاستبعاد الطويل لدراسة القرآن نصًّا في مقابل قراءته تفسيرًا. ويقترح في كتابه «أزمة الدراسات القرآنية» (صفحات 3-36) -ومن أجلِ حلِّ هذه المفارقة التاريخية- تفسيرَ القرآن في ضوء الصلة بما سبقه من التقاليد الكتابية وما بَعد الكتابية. ويضرب رينولدز مثالًا على هذا المشروع بالمقارنة السياقية بين ثلاثة عشر من المقاطع القرآنية -قصيرة في غالب الأحوال- أو نقاشات الموضوعات، وبين ما ترتبط به من التقليد الكتابي وما بَعد الكتابي (دراسات حالة، صفحات 39-199). يأتي هذا الإجراء مسبوقًا بقراءة النصوص القرآنية نفسها من منظور التفاسير التقليدية -وهي خطوة مفاجئة نوعًا ما- بالتأمل في الحكم الصارم الذي يصدره المؤلّف بأن التفاسير التقليدية للقرآن لا تسهم في فهم نصّه إلا قليلًا، ومع ذلك فإنّ إدراج التفسيرات الإسلامية يدعم حجته القائلة بأنّ اللجوء إلى التفاسير يسفر عن نتائج مختلفة عن تلك المُستمَدة من القراءة المقارنة بالتقليد الكتابي. «ربما لم يتطلب هذا إثباتًا؛ إِذْ يشكِّل كلٌّ من القرآن والتفسير خطابًا مختلفًا كلّ الاختلاف عن الآخر، تمامًا كالاختلاف بين الكتاب المقدّس وبين الأدبيات البطريركية والحاخامية على سبيل المثال، والتي لا تؤخذ بعين اعتبار أيّ باحث حديث كأدوات للشرح العلمي للكتاب المقدّس، بصفتهم هيئات نصيّة مستقلة، لا يفترض أن يمثل أيّ منها حجة على الآخر، كذلك الحال بالنسبة إلى التفسير»[3]. تتلخص ملاحظات رينولدز حول مناهج التفاسير التقليدية في قسم ثالث من الكتاب (في الصفحات بين 200 حتى 229). بينما جاء الفصل الأخير (في الصفحات بين 230 حتى 258) بمثابة نداءٍ لقراءة القرآن بوصفه موعظة.

تمثّل (دراسات الحالة) الممثلة جوهر العمل علامة خاصّة على التقدّم المحرز في الدراسات القرآنية، ليس كمجرد مثال لتحليلات مثمرة مناسبة لإلقاء الضوء على النصوص القرآنية، بل أيضًا -من المنظور التاريخي الذي يرفضه رينولدز نفسه- كإسهامات مفيدة في معرفتنا بالخطابات التي كان من المفترض أن تشغل انتباه مجتمع القرآن أثناء عملية الدعوة. تهتم هذه الدراسات بالمقاطع القرآنية أو النقاشات الموضوعاتية الآتي ذكرها:

1. سجود الملائكة: [سورة البقرة: آية 30].

2. الشيطان الرجيم: [سورة الحجر: آية 34، سورة ص: آية 37].

3. آدم والريش: [سورة الأعراف: آية 26].

4. إبراهيم الموحّد: [سورة الشعراء: الآيات من 70 حتى 75].

5. ضحك زوجة إبراهيم: [سورة هود: الآيات من 69 حتى 72].

6. هامان وبناء صرح فرعون إلى السماء: [سورة القصص: آية 38][4].

7. مسخ بني إسرائيل: [سورة الأعراف: آية 166][5].

8. يونس وقومه: [سورة يونس: آية 98، سورة الصافات: الآيات من 139 حتى 148، سورة الأنبياء: آية 87].

9. ميلاد السيدة مريم: [سورة آل عمران: الآيات من 35 حتى 37].

10. {قُلُوبُنَا غُلْفٌ}: [سورة النساء: الآيات من 153 حتى 156، وسورة البقرة: آية 88][6].

11. {وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتًا}: [سورة آل عمران: آية 169].

12. أهل الكهف: [سورة الكهف].

13. مُحمَّد: [سورة آل عمران: آية 144، سورة الأحزاب: آية 40، سورة محمد: آية 2، سورة الصف: آية 6].

والرائع في مناقشة رينولدز للنصّ القرآني في ضوء التقليدَيْن الكتابي وما بَعد الكتابي، هو تضلّعه بمدًى واسعٍ من مادةٍ متعددةِ اللغات، الوضع الذي يكون في بعض الحالات ملائمًا لاستدعاء أسئلة ثيولوجية مهمّة، وبرغم إدراك رينولدز لمُضِيِّه على خُطا هاينريش شباير[7][8]، إلَّا أنه على بعض الأصعدة قد تفوّق على مناقشاته؛ فأورد رينولدز عددًا من الأدلة المكتشفة حديثًا، كما يشتبك بشكلٍ متكررٍ في نقاشات لغويّة ممحصة حول وحدات صرفية/ معجمية مفردة. كذلك أثبتت معرفته بالنصوص السيريانية نفعًا بارزًا. كما أنه يطرح مسائل ثيولوجية وثيقة الصلة لم تكن ضمن نطاق أفكار شباير، كمسألة صورة الإله التي تحيط بقصة سجود الملائكة: (دراسة الحالة 1)؛ لذلك يعدُّ عمله إسهامًا مهمًّا في ميدان الدراسات القرآنية.

رغم ذلك، يثير هذا الكتاب تساؤلات خطيرة، منها على سبيل المثال، العشوائية البادية في اختيار الأدلة المناقشة؛ إِذْ لا تتصل ببعضها بعضًا، ولا يبدو أن المؤلف قد اجتهد لربطهم بمجموع القرآن، المأخوذ ببساطة كنصّ متّصل. وكان من الممكن أن تكون هذه الأدلة أكثر دقّة لو أنها وُضِعت في المبحث القرآني المناسب لها، بدلًا من تداولها بشكلٍ منعزلٍ باعتبارها (دراسات حالة)، كما كان من شأنها مساعدة المؤلّف على تقييم سمات التفسيرات الفردية الناشئة حديثًا مقارنةً بالأقدم؛ فلا نجد مثلًا في مسألة الشيطان الرجيم (دراسة الحالة 2) إلّا ذكرًا عابرًا لمقالة جيرالد هوتنج[9] «استراق الشياطين السمع من الملأ الأعلى وحفظ الوحي من الإفساد الشيطاني». ومع ذلك لا نلمحُ في هذه الدراسة اهتمامًا بهذا الاستدلال الدقيق القائل بأن بناء السماء في ضوء القرآن جاء بتحصينٍ منيع ضدّ الشياطين؛ حامٍ الوحيَ القرآني حماية فذَّة عن غيره من مسارات المعرفة السماوية، إضافةً إلى ذلك فإنّ الفروق الحاسمة بين النصّ القرآني والتقليد المتقدم عليه ليست مدركة بوضوح على نحوٍ دائمٍ. وهكذا -وبدون شكّ- فإنّ تصوّر الذين قتلوا في المعركة (دراسة الحالة 11) يشبه الشهداء في المسيحية المبكرة -وهناك بالفعل إعادة تمثيل للشهادة في القرآن- لكن من الحقيقي أيضًا أن مصطلح (الشهيد) رغم كونه مألوفًا في القرآن، إلا أنه لا ينطبق على أولئك الموتى، بل هو مقتصرٌ على الشهداء التاريخيين في التقليد المسيحي (سيلفيا هورش)[10][11]. وهذا يشير إلى التجاهل المقصود للتشابه الصريح بين شهداء المدينة وبين الشهداء في المسيحية، على الرغم أنّ كِلَا الفريقين نالَا ذات الأجر والجزاء. ويبدو الخطاب القرآني رافضًا المفهوم المسيحي المألوف عن الاستشهاد (راجع بحثي السابق[12]).

ومن منظور الموقف السلبي للمؤلف تجاه تصور وضعية اجتماعية قرآني ‘Sitz im Leben’ ا[13]، أي: سياق تاريخي حقيقي، فمن المثير للدهشة عدم اعتباره الدراسات الدياكرونية/ التعاقبية، مثل: مقالة كاتبة هذا العرض[14] حول قصة آدم وإبليس، جديرة بالذكر. وربما استخفاف رينولدز بخصوصية إعادة القراءة وإعادة الصياغة القرآنية للتراث المتقدم، وكذلك الإنكار القرآني في بعض المناسبات لقبول بعض مدلولات التقليد المتقدم، يأتي نابعًا من عدم اكتراثه بشكلٍ عامّ لاستراتيجيات السلطة الذاتية القرآنية، إِذْ لا تتناسب فكرته مع مخطط الدرس غير الموجه تاريخيًا. وربما للسبب عينه يفشل رينولدز في إدراك النزعة المجازية في سرد القصص القرآني، أي: إعادة قراءة القصص الكتابي بإقصاء التأويل المجازي للنصّ المقدّم عن طريق قراءة مسيحية وسيطة، وهي إستراتيجية قرآنية اكتشفها وشرحها جوزيف ويتزتوم[15][16]. ويظهر مثل هذا التأويل المجازي جليًّا في زوج من قصص مريم، المذكورة في دراسة الحالة 9 (راجع ميكائيل ماركس[17] ونويفرت[18]). في واحدة من الحالات يتجاهل رينولدز بكلّ بساطة الدراسات الفيلولوجية المبكّرة، وكان من شأن النظر في ذلك، إخراج هدف تفسيره المقترح عن مساره، فيفضل في دراسة الحالة الأخيرة اتباع تفسير تأملي في اسم (مُحمّد) لا يمكن مواجهته نحويًّا ليتمكن من فصل القرآن عن سياقه التاريخي المقبول. هناك مجموعة أخرى من الدراسات التي تجاهلها رينولدز تتعلق بدراسات حالة مفردة، مثل: دراسات هربرت بوسه[19][20]، بالنسبة إلى (دراسة الحالة 6: هامان)، ودراسة هارتموت بوبزين[21][22] في (دراسة الحالة 13: محمد).

يطالب رينولدز بقراءة القرآن في ضوء شرط تكرّر التصريح به مرارًا في الدراسات الصادرة مؤخرًا، وهو قراءة القرآن بفصله فصلًا صارمًا عن التفاسير التقليدية، وعن سيرة النبي بوجه أخصّ. لكن يجدر بنا التساؤل، أهي سيرة النبي حقًّا التي يرجو رينولدز فصلها عن القرآن؟ أم يقصد الإطار الزماني والمكاني بأسره -وهي الفرضية الموجهة التي تدعمها الأبحاث التاريخية القائلة بأن القرآن قد ظهر في مكة والمدينة في القرن السابع، بعد أن روّج له متحدّث مؤثّر عربي اللسان؟- والحقيقة أنّنا من أجل فهم القرآن، ينبغي ألا نعتمد على تفاصيل حياة محمد، التي لا نعرف عنها إلا قليلًا (كرون)[23]، والتي تعدُّ منتجًا متأخرًا لتخيّل مجتمعي. ما نحتاج إليه بشكلٍ حقيقيّ هو وضع فرضية فعالة فيما يخصّ موضوع النوع الرئيس للخطاب القرآني. وتقدّم الدراسة خيارَيْنِ إذا كنا سنتعامل معه (نصًّا مفتوحًا) باعتباره إعلانًا شفهيًّا يخاطب جمهورًا متزايدًا ومتغيرًا، أو (مدونة مغلقة) باعتباره تجميعًا مقصودًا من المؤلف (أو بشكلٍ جماعي) للتقاليد المتقدمة ذات الدلالة التعليمية أو الأخلاقية. وستختلف العلاقة بشكلٍ جذري بين «النصّ» و«النصّ الضمني» في كلٍّ من الحالتين، (في الخيار الأول)، في حال افتراض أنّ القرآن ظهر إعلانًا يتضمن جمهورًا متأصلًا في «الفكر القديم المتأخّر»؛ يجب أن نتوقع تفاوضًا مستمرًّا حول مدى ملاءمة التقاليد المتقدمة مع قناعات الحركة الجديدة. كما يظهر القرآن كنصّ غير متجانس، كوثيقة مستمرة من إعادة صوغ أفكار لاهوتية سابقة غير مستمدة من وحيٍ إلهيٍّ. ومع ذلك، (في الخيار الثاني) فإن افترَضْنا أنه تأليف جماعيّ -ما دام القرآن لم يوجد من تلقاء نفسه، ويجب على الأقل أن نفترض نشأته بصورة ما-؛ فسيتعيَّن علينا (على حدّ قول رينولدز) التسليم بنصٍّ قد يتعارض مع التقاليد السابقة، ولكن يُعيد استخدامها ويتشبّع بها جزئيًّا دون ترك أثرٍ للمفاوضات. ببساطة، يُفسد هذا البديل الأساسي التفكير في العلاقة بين «النصّ» و«النصّ الضمني». ويجب وضع القرآن في سياقٍ تاريخيٍّ ما، بشكلٍ أو بآخر.

وبسبب ندرة الأدلة المخطوطة في زمن جون وانسبرو[24] -الذي يستشهد رينولدز بحججه بين الحين والآخر-، فلا يمكن تقديم فرضيته نموذجًا؛ إِذْ بمقدورها التشكيك في الإحداثيات التقليدية الزمانية والمكانية للقرآن، وترك مشكلة نشأته التاريخية جدلًا مفتوحًا: نحن في موقف ملائم لامتلاك أدلّة نصيّة[25] من القرن السابع تجعل من الفرضية القائلة بالتجميع المتأخّر غير معقولة تمامًا. كذلك يمكننا استبعاد فرضية التجميع المتأخر للقرآن بمجرد تطبيقنا للأساليب الأدبية النقدية باطراد، كما ينطبق ذلك على الفرضية التي وضعها هؤلاء الباحثون -غير الحياديين تمامًا للأسف- والتي تدّعي أنّ القرآن نصّ غير عربي الأصل، بل عُرِّب في وقت لاحق. ونصل هكذا إلى المشكلة الحقيقية في منهج رينولدز؛ فالدراسات النصيّة ينبغي أن ترتكز على أسس منهجية وتاريخية محددة وواضحة، وبالنسبة لرينولدز فإنّه يتخلى عن مثل هذه التمهيدات المفاهيمية، وبذلك يترك مشاكل مهمّة بدون حلّ، وهو مدين للقارئ بمحاولة استيعاب -على الأقل- الميزات الأبرز للنصّ، في ضوء مفهومه الخاصّ عن القرآن، مثل:

1- تنوّع البناء والطول والتعقيد في الآيات القرآنية، وهي وفقًا للبحث التاريخي (النقد النصي/ النقد الأدبي الأدنى)، ميزات مدينة بتنوعها للتطور التاريخي[26].

2- حقيقة أن الدوال/ الموتيفات القصصية المتكررة تحمل وظائف مختلفة في سياقاتها المفردة؛ وظائف وفقًا للبحث التاريخي (نقد الشكل) هي نتيجة التطور التدريجي للأفكار اللاهوتية لدى المتحدث/ المحاور وجمهوره/ مستمعيه[27].

3- إرجاع تركيز بعض الخطابات على مجموعات مفردة من السور إلى التطور الليتورجي التدريجي في الدراسات الأخيرة (نقد النوع). أخيرًا وليس آخرًا:

4- ينبغي تعليل الإضافات أو «التأويلات» الكثيرة المدرجة في أكثر من نصف السور القرآنية (النقد النصي، النقد التحريري)[28] التي نادرًا ما تكون منطقية بالنسبة إلى النص الأصلي. ومن الواضح أنّ التناصّ القرآني داخلي وخارجي، يصعُبُ تفسيره بغضّ الطرف عن حدوث (معالجة) تاريخية، أي: إنّ ملاحظات الجمهور الحيّة والمستمرة على البيان جعلت من هذه التعديلات إلزامية. كما كان على رينولدز الانتباه إلى:

5- أن وحدة السورة لم تحدث بسبب التقليد الإسلامي، إنما هو أمر واقع بالفعل في أقدم المخطوطات الموجودة (نقد تحريري). كانت مهمةُ تجريب واستيعاب هذه الظواهر بالمفهوم النظري للنصّ القرآني مهمةً شاقّة بالطبع؛ إِذْ تطلَّبَت قبل كلّ شيء مراجعة شاملة لافتراض رينولدز وجود وحدة متجانسة هي (القرآن). وبفحص دقيق، لا نجد القرآن نصًّا أحاديَّ النوع/ متجانس، بل إنه يستلزم مجموعة من الأنواع الفرعية، بالرغم من ذلك لا يمكننا اعتماد ذلك إلا على أساس تحليل أدبي يتعاطى مع العناصر الشكلية والهيكلية للسورة بجديّة. وقد تتناسب القراءة الوعظية -التي يدعو إليها رينولدز- مع بعض المقاطع المعيّنة[29] من النصّ القرآني، ولكن من الصعب تطبيق مثل هذه القراءة على تصنيف عامّ مثل القرآن، الذي هو نصّ نبوي في المقام الأول.

بناءً على ما سلف ذكره، (وبغضّ النظر عن كاتبة العرض) فنحن مدينون لثيودور نولدكه[30] بالهدف الأهمّ لطرح رينولدز المثير للجدل إلى حدٍّ ما في مقدمته؛ فقد كان نولدكه هو من أرسى قواعد التأمل في التطور التاريخي للنصّ القرآني، المفهوم الذي نبّه الباحثين إلى المسائل المذكورة آنفًا، كما كان أول من أَوْلَى الوحدة الرئيسة للسورة اهتمامًا كاملًا. ونحن الآن نحتاج إلى إعادة النظر في كرونولوجيا نولدكه بطريقة ترتكز على الملاحظات الأدبية والتناصية؛ حتى نتكمن من مواصلة نهجه الذي ينبغي ألّا يُرفض بسبب اعتماده بالكامل على المفاهيم التقليدية للبحث الإسلامي والاستشراقي. ولا تتماثل كرونولوجيا نولدكه مع تأريخ الوحدات النصيّة القرآنية المرتبطة بفترة معينة من حياة محمد، بل على العكس من ذلك؛ فغالبًا ما يتوصل نولدكه إلى مواضع لوحدات نصيّة متعارضة بوضوح مع الوضع (التقليدي) لمقطع معيّن. ولا يعني البحث عن الكرونولوجيا ضرورة اتباع تقاليد بعينها؛ لكن لتقديم عمل تمهيدي ومنهجي، عليه -بناءً على دراسات الكتاب المقدّس القانوني- التفوق على الأحكام العامة حول جُذاذ النصّ. وبإلقاء نظرة فاحصة على النصّ القرآني -مع مراعاة تعقد بنائه- تنكشف لنا حقيقة كون القرآن «سيرورة» أكثر من كونه نصًّا ثابتًا (راجع سيناي[31] «القرآن كسيرورة»). يركز رينولدز -المهتم بمسألة: «أفضل طريقة لقراءة النصّ المعتمد للقرآن» (صفحة 13)- على مرحلة من تطوير النصّ لم تحدث إلا في وقت متأخر، من خلال جهود الواسطة نفسها التي يرفضها بشدة: (التقليد الإسلامي). رغم ذلك، فإنّ «النصّ القرآني قبل جمعه» والمُخاطِب متلقين حاصلين على معرفتهم في العصور القديمة المتأخرة والملمين بالتقليد الكتابي، وهي حالة يمكن افتراضها بالنسبة إلى المتلقين الأوائل، الذين تركت محادثاتهم بشأن التقاليد المتقدمة آثارًا جلية في الصورة النهائية التي خرج بها القرآن. وعلى النقيض من ذلك، فإنّ النصّ المجموع (المصحف) -الذي يحتمل كونه نصًّا ثابتًا/ مُثبَّتًا بعد بضعة عقود من وفاة النبي- يخاطب مجتمعًا سريع النمو من المتلقين المسلمين، الذين اختلفت خلفيتهم المعرفية إلى حدٍّ كبيرٍ -كما وضّح المفسِّرون القدامى-، والذين آمنوا بعقيدة جديدة، أي: بشرعية عززت وضعهم الجديد[32]. يمكننا هنا الحديث عن خطابين مختلفين أنتج كلّ منهما تفسيرًا مختلفًا، فيظهر القرآن قبل جمعه المشهد الديني لوسطه وسطًا مألوفًا، حيث يكون المرء حرًّا لأن يؤيد أو أن يناقش أو حتى أن يرفض الآراء المختلفة المُعبَّر عنها بالتقاليد الدينية الفردية التي تشكّل جزءًا من المعرفة العامّة. اعتُبِرت الآراء الدينية القديمة المتأخّرة -الخاصة بالطوائف الوثنية على الأقل- ما يشبه إرثًا عامًّا. ولوقت طويل، لا نجد أيّ نزاع صريح ضد اليهود أو المسيحيين، فالنزاع لم يَنْمُ إلا بمواجهة مع (الورثة الحقيقيين) للتقليد الكتابي في المدينة، حيث تتحيّز مجموعات فردية لآراء تُناقَش أو تُدحَض غالبًا. ولكن رغم ذلك، فهذا النزاع يحدث تحت ناظرنا[33].

وعلى العكس، يعتمد الخطاب المهتم بالجدالات المتأخرة (حول حياة الرسول كما في الأدبيات التفسيرية) على «هوية إسلامية» نخبوية ناشئة، ويُحتسب الآن ممثلي التقاليد القديمة في صفوف المعارضة المهزومة، التي لا تمثل مجادلاتها اللاهوتية أكثر من تحدٍّ ثانوي. يساعدنا هذا الاختلاف الجوهري على التفرقة بين نوعين من التفاسير، هما: الفهم التكاملي (في ضوء العصور القديمة المتأخرة) للتقاليد المتقاربة من جهة، ومن الأخرى فهمًا جدليًّا لهذه التقاليد من جهة أخرى (في ضوء الإسلام). وعلى المرء ألا يتعجل التركيز على النصّ القرآني المجمع (المصحف)، البعيد نوعًا ما عن جوهر الجدلات السابقة الدائرة في المجتمع القرآني، إذا كان مهتمًّا بفهم التناص القرآني، وبكيفية استجابة القرآن للتقاليد المتقدمة، ولكن عليه أن يقترب بأقصى درجة ممكنة من القرآن القديم المتأخر، أي: قبل الدعوة إلى جمع المصحف.

وربما ملاحظة نيكولاي سيناي على المنهج التزامني لفانشبورغ تنطبق على عمل رينولدز أيضًا[34]:

«نظرًا للإعجاب الكبير الذي أبداه فانشبورغ نحو الأناقة المنهجية للدراسات الإنجيلية، فالمفارقة هي أن افتراضه تعقيد أسلوب القرآن أتت دون شرح لائق، كما يمكن القول أنه معتمد على خرق فادح لتسلسل الخطوات المنهجية اللازمة للتحليل الكتابي، فلا يُخضِع فانشبورغ القرآن أبدًا لما يشير إليه الباحثون في العلوم الكتابية بالنقد الأدبي؛ من أجل تفحصه بطريقة منهجية منضبطة إذا ما كان بالفعل يشكّل تجميعًا ثانويًّا من مختلف المصادر... أو إذا ما كانت بنيته الأدبية أكثر منطقية في تفسيره من الادّعاء التقليدي القائل بأن تداعياته الأدبية مشكلة عبر معالجة خطية للنمو والتطور.».

لقد برهن رينولدز مجددًا على الأهمية الكبيرة للتقليد الكتابي في البحث القرآني، ولكنه في الوقت نفسه ذكّرَنا بأن الإهمال التام لمجموع الخطوات المنهجية في البحث المتعلق بالكتب المقدّسة يمثل مشكلة حقيقية. وما دمنا نتعامل مع النصوص، فلا بد أن ينبني العمل التاريخي على نقد أدبي منهجي دقيق.