[1] عنوان المقالة باللغة الإنجليزية هو :Mohsen Goudarzi, “The Written Torah and the Oral Qurʾan in Pagan Mecca Towards a New Reading of Q 6:91,” وقد نُشرت في: Bruce Fudge et al. (eds.) Non Sola Scriptura Essays on the Qur’an and Islam in Honour of William A. Graham (London & New York: Routldge, 2022), 3- 22.

[2] ترجم هذه المقالة، طارق عثمان، باحث ومترجم، له عدد من الأعمال المبطوعة.

[3] محسن جودارزي Mohsen Goudarzi: أستاذ مساعد في كلية أصول الدِّين بجامعة هارفرد.

[4] Reinhold F. Glei and Roberto Tottoli, Ludovico Marracci at Work: The Evolution of his Latin Translation of the Qurʾān in the Light of his Newly Discovered Manuscripts, with an Edition and a Comparative Linguistic Analysis of Sura 18 (Wiesbaden: Harassowitz, 2016), 32.

وللمزيد عن أهمية ترجمة مرتشي، انظر:

Alastair Hamilton, “After Marracci: The Reception of Ludovico Marracci’s Edition of the Qur’an in Northern Europe from the Late Seventeenth to the Early Nineteenth Centuries,” Journal of Qur’anic Studies 20/ 3 (2018): 175–192.

[5] تجلّى هذا التغير في أعمال تيودور نولدكه وألويس شبرنجر الرائدة:

Theodore Nöldeke, Geschichte des Qorâns (Göttingen: Verlag der Dieterichschen Buchhandlung, 1860); Aloys Sprenger, Das Leben und die Lehre des Moḥammad: nach bisher grösstentheils unbenutzten Quellen, 3 vols. (Berlin: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1861–65).

[6] تجلّى هذا التوجه، على نحوٍ نموذجيّ، في كتاب دراسات قرآنية ليوسف هوروڤتز:

Joseph Horovitz, Koranische Untersuchungen (Berlin: Walter De Gruyter & Co., 1926).

[7] غالبًا ما تقتصر الدراسات الغربية على النظر في قلّة من التفاسير المشهورة (كالطبري، أو الزمخشري، أو الرازي، أو الجلالين)، لا تعبّر قط عن سعة حقل التفسير وثرائه.

[8] يَرِد اسم أبيه مُعرَّفًا: الصيف، ومُنكَّرًا: صيف، في مختلف المصادر، ويَرِد فيها أحيانًا باسم الضيف أو ضيف، بالضاد المعجمة، كما ذكر ابن هشام في السيرة النبوية، تحقيق: مصطفى السقا وآخرين، مجلدان، الطبعة الثانية (القاهرة: مصطفى البابي الحلبي، 1955)، (1: 514).

[9] ترِد عبارة: «أَنشُدُك الله» في أخبار أخرى تحكي عن مواجهات النبي مع يهود يثرب. انظر، على سبيل المثال: السيرة، ابن هشام (1: 543، 1: 545- 546، 1: 565).

[10] يذكّرنا هذا النقل المزعوم من التوراة بالآيات (27- 31) من المزمور 78، والتي تحكي عن أنّ الله قد أطعم بني إسرائيل في الصحراء، لكنهم كفروا النعمة، فغضب عليهم، وقتل السمان منهم (ميشمانيهم) [تترجِم معظم الترجمات الإنجليزية -باستثناء الملك جيمس- والعربية هذه الكلمة العبرية، «مِن - شمان - يهم» -من الجذر شمن المناظر لسَمِن في العربية، أي: دهن أو شحم- بالأقوياء أو وافري الصحة، مما يخفِي المعنى الحرفي الذي يعنينا هنا]. وانظر أيضًا الآية 15 من سفر التثنية 32، التي تنتقد بني إسرائيل بهذه الألفاظ: «لقد أكَلَ يعقوبُ [أي: بنو إسرائيل] حتى التخمة، لقد سَمِن العبد المستقيم [بنو إسرائيل، على سبيل التهَكُّم] ورفس، سَمِن وغلظ وأثقله الشحم». وترِد مسألة السمنة في التلمود أيضًا، وتحديدًا في شأن الرباني إليعاز بن الرباني شمعون، والرباني إسماعيل بن الرباني يوسي [تصغير يوسف]. إِذْ يُروى أنهما كانَا سمينَيْن إلى هذا الحد: «حينما يقفان وجهًا لوجه يمكن لثور أن يمرّ من بينهما [أي: من تحت بطنيهما] من دون أن يمسّهما» (b. Bava Metsia 84a). ولقد استنكر عليهما تعاونهما مع السلطات الرومية بتسليمهما اليهود المتهربين من دفع الضرائب. وللمزيد عن تضارب الآراء في هذين الشخصين، ودلالة حجم جسديهما، انظر:

Daniel Boyarin, “Literary Fat Rabbis: On the Historical Origins of the Grotesque Body,” Journal of the History of Sexuality 1/ 4 (1991): 551–584.

تتضمّن هذه الدراسة ترجمة لـ Bava Metsia 83a- 85a، في الصفحات (579- 584). وأشكر شيري لوين على لفت نظري إلى هذا المرجع.

[11] وفقًا لأحد الأقوال التفسيرية؛ كان رؤساء اليهود في المدينة يجبون ضريبة دينية من رعيتهم تسمى المأكلة. ولقد كانت خشيتهم مِن فَقْدِ هذه الضريبة أحد أسباب معارضتهم للنبيّ. وللمزيد عن ذلك انظر: مرتضى كاريمي نيا، «مأكلة اليهود السنوية: تحليل قول تفسيري في المصادر الشيعية والسُّنية القديمة» (بالفارسية)، مجلة بحوث في القرآن والحديث 44/ 2 (2011- 2012): (119- 140). وعن معنى المأكلة، انظر الحاشية رقم 2 في صفحة 121 وما بعدها.

[12] تفسير السمرقندي المسمَّى بحر العلوم، أبو الليث السمرقندي، تحقيق: عليّ محمد معوض وآخرين، ثلاثة مجلدات (بيروت: دار الكتب العلمية، 1993)، (1: 500- 501).

[13] لهذه الرواية، انظر: تفسير مقاتل، مقاتل بن سليمان، تحقيق: عبد الله محمود شحاتة، خمسة مجلدات (بيروت: دار إحياء التراث العربي، 2002)، (1: 574- 575). ونصّت هذه الرواية أيضًا على أنّ مالكًا قد خسر رياسته بسبب قوله هذا: «وكان ربانيًّا فِي اليهود فعزلته اليهود عن الربانية».

[14] جامع البيان عن تأويل آي القرآن، أبو جعفر الطبري، تحقيق: عبد الله بن عبد المحسن التركي، 26 مجلدًا، (الجيزة: دار هجر، 2001)، (9: 394). ولمواجهات أخرى مع فنحاص، انظر: السيرة، ابن هشام (1: 558- 559). [فنحاص أو فنحاس بن اليعازر بن هارون (أخو موسى)، رمز الحمية الدينية في بني إسرائيل. ورَد في سفر العدد (25: 10- 13) أنّ الرب غضب على بني إسرائيل بعدما عبدوا بعل فغور مع نساء مؤاب، فغضب فنحاس لغضبه، وقتل إسرائيليًّا ومديانية برمحه، فرضي الرب منه ذلك، وسكت عنه الغضب، وجعل الكهانة فيه وفي ذريته].

[15] جامع البيان، الطبري (9: 395- 396).

[16] اعتبار مرويات النزول مختلَقة لاحقًا لغرض تفسير بعض الآيات هي نظرة تكثر في أطروحات المستشرقين، وبغضّ النظر عن ما قد يوجّه أحيانًا لبعض روايات النزول من نقد في الأسانيد أو مخالفة سياق الآي أو مصادمة الوقائع التاريخية، وغير ذلك مما نجده لدى بعض المفسِّرين تبعًا لمسوّغات يذكرونها، إلا أنّ هذه النظرة الاستشراقية لمرويات النزول تظلّ مشكلة في أصلها على هذا النحو وغير مبرّرة وغير مفيدة في التعامل أصلًا مع هذه المرويات التي هي مورد تفسيري مهمّ، وقد حاول بعض الدارِسين الغربيين المعاصرين الاستفادة من مرويات النزول في فهم بنية ومقاصد بعض السور والآيات. راجع: أنواع الكلام وتفسير القرآن، ديفين ستيوارت، ترجمة: محمد إسماعيل خليل، موقع تفسير. (قسم الترجمات)

[17] على سبيل المثال: ذكر ابن إسحاق أنّ مالكًا من بني قينقاع (السيرة، ابن هشام، 1: 514)، لكن نَسَبَه خبر مروي عن عكرمة، في تفسير الطبري، إلى بني قريظة (جامع البيان، 9: 394)، بينما نسَبَه خبر مرويّ عن عكرمة أيضًا، في تفسير السمرقندي، إلى بني النضير (بحر العلوم، 1: 440، وعند تفسير الآية 45 من سورة المائدة). علاوة على ذلك، يقوم مالك في كتب التفسير بدور الخصيم اليهودي النموذجي، الذي كانت معارضته العنيدة للنبيّ سببًا لنزول عدد من آيات القرآن؛ إِذْ أورد ابن إسحاق أنّ هذه الآيات: الآية 100 من سورة البقرة، والآية 68 من سورة المائدة، والآية 30 من سورة التوبة، قد نزلت في شأن مالك أو جماعته من اليهود (انظر: السيرة، ابن هشام [1: 547- 548، 1: 568، 1: 570]، على الترتيب). وذكر مقاتل مالكًا في سبب نزول عدد أكبر من الآيات: الآيات 1- 5 من سورة البقرة (تفسير مقاتل، 1: 84)، الآية 76 من سورة البقرة (1: 118)، الآيات 100- 101 من سورة البقرة (1: 126)، الآية 135 من سورة البقرة (1: 141)، الآية 23 من سورة آل عمران (1: 268)، الآية 72 من سورة آل عمران (1: 284)، الآية 78 من سورة آل عمران (1: 286)، الآية 110 من سورة آل عمران (1: 295)، الآية 46 من سورة النساء (1: 377)، الآية 18 من سورة المائدة (1: 464)، الآيات 41- 48 من سورة المائدة (1: 475- 483)، الآية 55 من سورة الأنفال (2: 122)، الآية السابعة من سورة يوسف (2: 319)، الآية 11 من سورة الحشر (4: 280)، الآية الأولى من سورة الإنسان (4: 522). وكذلك، الآية 183 من سورة آل عمران (بحر العلوم، 1: 270)، والآية 51 من سورة المائدة (الكشف والبيان، الثعلبي، 4: 75).

[18] انظر:

Theodor Nӧldeke and Friedrich Schwally, Geschichte des Qorāns (Leipzig: Dieterich, 1909), 1:161.

ونجد ملاحظات نولدكه وشڤالي مكررة عند تلمان ناجل ونيكولاي سيناي:

Tilman Nagel, Medinensiche Einschübe in mekkanischen Suren, 24; Nicolai Sinai, Fortschreibung und Auslegung, 113.

وقارن بـ: تفسير بسيط لسورة الأنعام، بروانه كريم زاده [بالفارسية] (طهران وقم: دار الفكر، 2004)، 106- 108.

[19] انظر المراجع الثلاثة المذكورة في الحاشية السابقة.

[20] يقول: «القرآن أشبه بجسد مهين، لا يبالي أيّ أحد بتعرّضه للتقطيع، مهما بلغ مداه. ولقد كان العرب أنفسهم أشرس مَن قطّعه»:

Charles Cutler Torrey, The Jewish Foundation of Islam (New York: Jewish Institute of Religion, 1933), 92.

ولا حاجة إلى القول أنّ توري لم يكن مغرمًا بارتكاب هذا الضرب من العنف النصِّي.

[21] Richard Bell, A Commentary on the Qur’ān, ed. C. E. Bosworth and M. E. J. Richardson, 2 vols. (Manchester: The Victoria University of Manchester, 1991), 1:197.

[22] Régis Blachère, Le Coran (Paris: G.- P. Maisonneuve & Larose, 1966), 162 n. 91.

وبالمثل، قال محمد البهي أنّ ما بين السؤال والجواب في الآية يخاطب اليهود (تفسير سورة الأنعام، دار الفكر، 1974، 83- 86). لكنه لم يقل إنّ هذه الجملة إدراج لاحق، وإنما قال إنها جملة معترضة، أي مثالٌ على توجّه القرآن بالخطاب إلى اليهود في أثناء مخاطبته للوثنيين (ص86). ورأى أن جملة: ﴿وَعُلِّمْتُمْ مَا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَلَا آبَاؤُكُمْ﴾ تشير إلى التوراة. في حين رأى بيل، على ما يبدو، أنها تشير إلى الوحي الذي نزل على أنبياء بني إسرائيل بعد موسى، بينما رأى بلاشير أنه من المحتمل أنها تشير إلى تعاليم التلمود.

[23] وضد هذا القول، رأى رودي باريت أنّ الآية «تبدِي ترابطًا عامًّا -وإن لم يكن ترابطًا منطقيًّا صارمًا- بحيث لا يصح القول أنها مجرّد تجميع لأجزاء متفرّقة». ويسلّم باريت بأنه من العسير تحديد المخاطبين بالآية، ولم يُدْلِ في ذلك برأي قاطع.

Rudi Paret, Der Koran: Kommentar und Konkordanz (Stuttgart: Kohlhammer, 1993), 147.

[24] هذه التحليلات التي يذكرها المؤلِّف لريشتارد بيل وريجيس بلاشير هي تحليلات تصدر عن نظرة استشراقية تستشكل نَظْم القرآن وتتّهم القرآن بعدم الاتساق وترى به حذوفات وإقحامات وإضافات لاحقة من قِبَل الكُتّاب والمحرِّرين، وتتعامل مع القرآن بالأساس من خلال المنهج التاريخي النقدي، وهذه النظرة تصادم ما يعتقده المسلمون في القرآن الكريم وأنه وحي من الله تعالى وليس به أيّ زيادات لاحقة، وكذلك فإن هذه النظرة باتت تستشكلها بعض الدراسات الغربية الحديثة في نظم القرآن لا سيما أعمال ميشيل كويبرس. (قسم الترجمات)

[25] باتريشيا كرون (1945م- 2015م)، هي مستشرقة أمريكية من أصل دانمركي، وتعدّ أهم روّاد التوجه التنقيحي، وصاحبة أفكار ذائعة الصيت حول تاريخ الإسلام المبكّر وتاريخ الإسلام؛ حيث تشكّك في كون القرآن الذي بين أيدينا يعود إلى القرن السابع الميلادي، كما تشكّك في كون الإسلام قد نشأ في مكة الحالية، لها عدد من الكتب المهمّة، على رأسها الهاجريزم مع مايكل كوك (1977م)، وهو مترجم للعربية، حيث ترجمه: نبيل فياض، بعنوان: (الهاجريون: دراسة في المرحلة التكوينية للإسلام)، وصدر عن المركز الأكاديمي للأبحاث، بيروت، 2015م، وكتاب: تجارة مكة (1987م)، وهو مترجم للعربية أيضًا، حيث ترجمته: آمال محمد الروبي، وصدر عن المركز القومي للترجمة، مصر، 2005م. وقد أثارت كتُبها انتقادات كبيرة من مستشرقين ومؤرخين، الذين اعتبروا إقصاء المصادر العربية تمامًا في كتابة تاريخ الإسلام هو أمرٌ في غاية التعسّف، ومن الكتب العربية التي صدرت في سياق النقاش المنهجي مع هذا التوجه كتاب آمنة الجبلاوي، «الإسلام المبكر والاستشراق الأنجلوساكسوني الجديد، باتريشيا كرون ومايكل كوك نموذجًا»، منشورات الجمل، كولونيا، ألمانيا، بغداد، 2008. (قسم الترجمات).

[26] يرى طه جابر العلواني أيضًا أنّ الآية تخاطب المشركين. ويبدو أن أرثر جيفري يرى الرأي نفسه. لكن لم يشرح العلواني ولا جيفري كيف يمكن للآية أن تتّهم المشركين المكيّين بكتابة التوراة وبإخفائها، انظر: تفسير سورة الأنعام، طه جابر العلواني (القاهرة: دار السلام، 2012)، (96- 98)، وانظر:

Arthur Jeffery, The Qur’ān as Scripture (New York: R. F. Moore, 1952), 28.

[27] Patricia Crone, “Angels versus Humans as Messengers of God: The View of the Qurʾānic Pagans,” in The Qurʾānic Pagans and Related Matters: Collected Studies in Three Volumes, ed. Patricia Crone (Leiden & Boston: Brill, 2016), vol. 1, 111.

وقالت كرون أنّ هذا الوحي الموسوي قد يكون «كتابًا قياميًّا أو كشفيًّا (أبوكاليبس) منسوب إلى موسى» سعى المشركون إلى إخفاء أكثره «لأنه علم باطني». ولقد بنتْ هذا الزعم على فرضية حجّي بن شمّاي القائلة أنّ كلمة صحف في القرآن ترجمة مستعارة لاسم صِنف الكتابات الأبوكاليبسية (القيامية، الكشفية):

Haggai Ben- Shammai, “Ṣuḥuf in the Qurʾān—a Loan Translation for ‘Apocalypses’,” in Exchange and Transmission across Cultural Boundaries: Philosophy, Mysticism and Science in the Mediterranean, ed. H. Ben- Shammai et al. (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 2013), 1–15.

لكن حجّي بن شمّاي يقصد تحديدًا الصحف المنسوبة إلى موسى (وإبراهيم) -﴿إِنَّ هَذَا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولَى * صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى﴾، و﴿أَمْ لَمْ يُنَبَّأْ بِمَا فِي صُحُفِ مُوسَى * وَإِبْرَاهِيمَ الَّذِي وَفَّى﴾- وليس الكتاب الذي جاء به موسى، المذكور في الآية 91 من سورة الأنعام، والذي يشير إلى التوراة على الأرجح.

[28] “Angels versus Humans,” 114.

في دراسة لاحقة، قالت كرون أنَّ «النبيّ وخصومه المشركين كانَا من الأُمّيين المستهودين (God- fearers)»؛ وذلك لأنهما يؤمنان بإله الكتاب المقدّس، ويحترمان مرجعية المؤمنين به من السابقين، وتحديدًا اليهود:

“Pagan Arabs as God- Fearers,” in Hanna Siurua (ed.), The Qurʾānic Pagans and Related Matters, 3 vols. (Leiden: Brill, 2016), 315–339, at 338.

لكنني أرى أنّ هذا التهوّد أليق بطائفة الصابئين الملغزة الواردة في القرآن (البقرة: 62، المائدة: 69، الحج: 17). لأنّ اسمها قريب من اللفظ اليوناني sébas، الذي يعني الخوف أو الرهبة، أو من تركيبات، مثل: theosebeis أو sebòmenoi، التي تعني: (الخائفون من الله). ومن الجدير بالذِّكْر، أنّ لفظ sébas قد دخل، على ما يبدو، إلى حقل المفردات الدينية في جنوب الجزيرة العربية في أواخر العصر القديم، كما تشهد الأدلة النقشية، انظر:

Christian Robin, “The Judaism of the Ancient Kingdom of Ḥimyar in Arabia,” in Gavin McDowell et al. (eds), Diversity and Rabbinization: Jewish Texts and Societies Between 400 and 1,000 CE (Cambridge, UK: Open Book Publishers, 2001), 224–5.

[29] على سبيل المثال، قال نيكولاي سيناي ما يأتي في معرض مناقشته للفظ مشركين: «كما بيّنت باتريشا كرون، بعض الآيات القرآنية تفترض، على ما يبدو، أنّ المشركين يقرّون بوجود رُسل مرسَلة من عند الله وبوجود كتاب منزّل على موسى (انظر الآيتين 91 و124 من سورة الأنعام)»:

The Qur’an: A Historical- critical Introduction (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017), 69.

وبالمثل، في مناقشته للآية 91 من سورة الأنعام، لخّص جبريل رينولدز لُبّ تحليل كرون، ثم قال: «تفيد الإشارة إلى أنّ خصوم محمد كانوا يبدون (صحفًا) مكتوبًا فيها وحي منزَّل على موسى، إنهم لم يكونوا وثنيين وإنما يهود على الأرجح»:

The Qurʾān and the Bible: Text and Commentary (New Haven, CT: Yale University Press, 2018), 235.

لكنه أضاف، مقتديًا برودي باريت، أنّ هذا القول يناقض صدر الآية «الذي يبدو أنه يخاطب أولئك الذين ينكرون إمكانية الوحي بالكلية» (نفسه). وقارن بمناقشة رينولدز لهذه الآية في:

 Coran des historiens, ed. Mohammad Ali Amir- Moezzi and Guillaume Dye, 3 vols. (Paris: Les éditions de Cerf, 2019), 2:253.

[30] معجم القراءات، عبد اللطيف محمد الخطيب، 11 مجلد (دمشق: دار سعد الدين، 1422هـ، 2: 484). ولأنَّ هذه القراءة ضمن القراءات السبع المعتمدة، لا ينبغي عدّها تصويبًا لرسم المصحف. لكن سواء خالفت القراءة التي يرجّحها المرء القراءة السائدة أم لم تخالف، تظلّ قواعد ترجيح قراءة على قراءة (أو قراءات) أخرى ثابتة. وللمزيد عن تصويب رسم المصحف، انظر:

Devin J. Stewart, “Notes on Medieval and Modern Emendations of the Qur’ān,” in The Qur’ān in Its Historical Context, ed. Gabriel S. Reynolds (London & New York: Routledge, 2008), 225–248; Behnam Sadeghi, “Criteria for Emending the Text of the Qurʾān,” in Law and Tradition in Classical Islamic Thought: Studies in Honor of Professor Hossein Modarressi, ed. Michael Cook et al. (New York: Palgrave Macmillan, 2013), 21–41.

[31] كما سيوضّح المؤلِّف لاحقًا، فإنّ اعتبار الآية خطابًا لليهود هو ما عليه كثير من المفسِّرين، وأمّا اعتبارها خطابًا للمشركين فهو ما رجّحه الطبري وابن كثير. (قسم الترجمات)

[32] لتحليل بنية السورة، انظر:

Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren (Berlin: Walter de Gruyter, 1981), 290f.

[33] بيّنت في موضع آخر أنّ هذه الآية تقصد بني إسرائيل ككلّ وليس أنبياءهم فحسب:

“The Second Coming of the Book: A Reconsideration of Qur’anic Scripturology and Prophetology” (PhD dissertation, Harvard University, 2018), 181–182.

[34] ومن الجدير بالذِّكْر أيضًا، أنّ عبارة: ﴿مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ﴾ لم تَرِد إلا في موضعين آخرين من القرآن (الآية: 74 من سورة الحج، والآية: 67 من سورة الزمر)، وكِلا الموضعين يتحدثان عن إشراك المشركين آلهة أخرى مع الله. أمّا إنكار نزول الوحي على البشر، فمنسوب في موضع آخر إلى أحد الأقوام السابقة (الآية: 15 من سورة يس).

[35] وبالمثل، تنتقد الآية 124 المشركين قائلة: ﴿وَإِذَا جَاءَتْهُمْ آيَةٌ قَالُوا لَن نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتَى مِثْلَ مَا أُوتِيَ رُسُلُ اللَّهِ﴾، وانظر أيضًا الآيتين: 109 و111.

[36] يبدو أنّ المشركين قد توسّلوا هنا بالحُجّة العقلية التي سمّاها علماء الكلام لاحقًا حجة الإلزام: نقض موقف الخصم بناءً على مقدّمة يلتزم بها. يلتزم النبي محمد بهذه المقدّمة: الشبه بين دعوته ورسالته ودعوة موسى ورسالته. وبناءً على هذه المقدّمة، يبطل موقفه كرسول من عند الله؛ وذلك لأنه لم يأتِ بوحي كالذي جاء به موسى، أي: وحي مكتوب وجُمْلة واحدة، وإنما بوحي شفوي ومُفرَّق.

[37] ترى كرون أنّ من قال: ﴿سِحْرَانِ تَظَاهَرَا وَقَالُوا إِنَّا بِكُلٍّ كَافِرُونَ﴾ ليسوا خصوم محمد المكيّين وإنما خصوم موسى المصريين. “Angels Versus Humans”, 112. لكن هذا قول معلول لأسباب عدّة، أقواها هو الآية التالية (التي لم تتطرّق إليها كرون): ﴿قُلْ فَأْتُوا بِكِتَابٍ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ هُوَ أَهْدَى مِنْهُمَا [أي: التورة والقرآن] أَتَّبِعْهُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾. فمن الجليّ، أنّ هذا ردّ على وصف التوراة والقرآن بأنهما سِحْران في الآية السابقة؛ ولذلك لا بد من أن يكون هذا الوصف على لسان خصوم النبي محمد. ويلزم عنه أنهم كانوا كافرين بالتوراة.

[قرأ ابن كثير وأبو عمرو وغيرهما: ﴿ساحران﴾؛ ولذلك نجد نوعين من الأقول في تفسير هذه الآية: الأول مبنيّ على قراءة ساحران: موسى وهارون، أو موسى ومحمد، أو محمد وعيسى. والثاني مبنيّ على قراءة ﴿سِحران﴾: القرآن والتوراة، أو القرآن والإنجيل، أو التوراة والإنجيل].

[38] قال ابن عطية: «مَنْ قال إنّ المراد كفار العرب فيجيء الاحتجاج عليهم بقوله: ﴿مَنْ أَنْزَلَ الْكِتَابَ الَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسَى﴾ احتجاجًا بأمر مشهور منقول بكافة قوم لم تكن العرب مكذّبة لهم، ومن قال إنّ المراد بنو إسرائيل فيجيء الاحتجاج عليهم مستقيمًا؛ لأنهم يلتزمون صحة نزول الكتاب على موسى عليه السلام» المحرر الوجيز، (2/ 320)، وذكر ابن عاشور أن المراد بـ﴿شَيْءٍ﴾ في قولهم: ﴿مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ﴾ هو من الوحي، ثم قال: «ولذلك أَمَر اللهُ نبيّه بأن يفحمهم باستفهام تقرير وإلجاء بقوله: ﴿مَنْ أَنْزَلَ الْكِتَابَ الَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسَى﴾ فذكَّرهم بأمر لا يستطيعون جَحْده لتواتره في بلاد العرب، وهو رسالة موسى ومجيئه بالتوراة وهي تدرس بين اليهود في البلد المجاور لمكة، واليهود يتردّدون على مكة في التجارة وغيرها، وأهل مكة يتردّدون على يثرب وما حولها وفيها اليهود وأحبارهم، وبهذا لم يذكّرهم اللهُ برسالة إبراهيم -عليه السلام- لأنهم كانوا يجهلون أنّ الله أنزل عليه صحفًا فكان قد يتطرّقه اختلاف في كيفية رسالته ونبوءته. وإذا كان ذلك لا يسع إنكاره كما اقتضاه الجواب آخر الآية بقوله: ﴿قُلِ اللهُ﴾ فقد ثبت أنّ الله أنزل على أحد من البشر كتابًا فانتقض قولهم: ﴿مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ﴾ على حسب قاعدة نقض السالبة الكلية بموجبة جزئية». التحرير والتنوير (7/ 363). ويراجع كذلك كلام الرازي في تفسيره.

[39] تطرح مواضع قرآنية أخرى أسئلة على خصوم النبيّ (وتجيب عليها أحيانًا)، من دون الإشارة إلى أنّ الخصوم يقبلون هذه الأجوبة -على سبيل المثال: الآية 32 من سورة الأعراف: ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ﴾، والآية 24 من سورة سبأ: ﴿قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ﴾- ومقصد هذه المواضع، فيما يبدو، هو وضع الخصوم بين المطرقة والسِّنْدان: إمّا قبول الجواب القرآني، وبذلك لا بد لهم من الإقرار بخطأ أقوالهم أو أفعالهم السابقة، أو رفض الجواب القرآني، وبذلك ينكرون حقًّا جليًّا أو مقبولًا قبولًا عامًّا. وفي الآية 91 من سورة الأنعام، هذا الحقّ هو مقام التوراة كوحي إلهي مُنزّل على موسى.

[40] يقول ابن عاشور: «القراطيس: جمعُ قرطاس... وهو الصحيفة من أيّ شيء كانت؛ مِن رَق أو كاغد أو خرقة. أي: تجعلون الكتاب الذي أُنزل على موسى أوراقًا متفرّقة؛ قصدًا لإظهار بعضها وإخفاء بعضٍ آخر. وقوله: ﴿تُبْدُونَها وَتُخْفُونَ كَثِيرًا﴾ صفة لقراطيس، أي: تبدون بعضها وتخفون كثيرًا منها، ففُهِم أنّ المعنى: تجعلونه قراطيس لغرض إبداء بعضٍ وإخفاء بعض. وهذه الصفة في محلّ الذم؛ فإنّ اللهَ أنزل كُتبه للهدى، والهدى بها متوقف على إظهارها وإعلانها، فمَن فَرَّقها ليُظهِر بعضًا ويخفِي بعضًا فقد خالف مراد الله منها. فأمّا لو جعلوه قراطيس لغير هذا المقصد لَمَا كان فعلهم مذمومًا، كما كتب المسلمون القرآن في أجزاء منفصلة لقصد الاستعانة على القراءة، وكذلك كتابة الألواح في الكتاتيب لمصلحة». التحرير والتنوير (7/ 365).

[41] قارن بالآية الثالثة من سفر التثنية 8، التي يكلّم فيها موسى بني إسرائيل عن نعمة المَنّ «التي لم تعرفوها أنتم ولا آباكم».

[42] يذكرنا هذا التقييم لحال التوراة بنقد يوحنا ذهبي الفم للتوابيت التي تُحفظ فيها التوراة في الكُنُس: «أيّ شأن للتوابيت التي عند اليهود في أيامنا هذه، حيث لا نجد تكفيرات، ولا ألواح التوراة، ولا قدس الأقداس، ولا حجاب، ولا كاهن أعلى، ولا بخور، ولا محرقة، ولا قربان، ولا غير ذلك من الأشياء التي خلعت الجلال والهيبة على التابوت العتيق».

Against the Jews 6.7.2 = Patrologia Graeca 48.914

مُستشهد به ومدروس في:

Shaye J.D. Cohen, “Pagan and Christian Evidence on the Ancient Synagogue,” in The Synagogue in Late Antiquity, ed. Lee I. Levine (Philadelphia: American School of Oriental Research, 1987), 159–181, at 164.

[43] انظر:

Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān (Baroda: Oriental Institute, 1938), 235–236; G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford: Clarendon Press, 1961), 1519 (column b); Michael Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period (Ramat- Gan: Bar Ilan University Press, 1990), 269 (s.v. karṭīs/ qarṭīs); idem, ADictionary of Jewish Babylonian Aramaic of the Talmudic and Geonic Periods (Ramat- Gan: Bar Ilan University Press, 2002), 1039 (s.v. qarṭāsā); J. Payne Smith, A Compendious Syriac Dictionary: Founded upon the Thesaurus Syriacus of R. Payne Smith (Oxford: Clarendon Press, 1903), 519 (s.v. qarṭīsā).

[44] في الأصل، تشير كلمة (تيخوس) اليونانية (الشطر الثاني من مصطلح "بنتاتيخوس" أي: بنتاتوخ) إلى الصندوق أو الأسطواني الذي توضع فيه اللفائف، ثم أصبحت تشير إلى محتواه، أي: اللفائف نفسها. وبذلك أضحت كلمة(بنتاتيخوس) تعني: الأسفار الخمسة أو بالأحرى اللفائف الخمسة (الشطر الأول: "بنتا-"، يعني خمسة)، انظر:

 Jean Louis Ska, Introduction to Reading the Pentateuch (University Park, PA: Eisenbrauns, 2006), 1.

[45] انظر:

Emanuel Tov, Scribal Practices and Approaches Reflected in the Texts from the Judean Desert (Leiden and Boston: Brill, 2014), 75ff.

[46] انظر:

Michael Segal et al., “An Early Leviticus Scroll from En- Gedi: Preliminary Publication,” Textus 26/ 1 (2016): 29–58, esp. 33–34.

[47] نقرأ الآتي في الملخص الإنجليزي لهذه الدراسة المكتوبة بالعبرية:

Menahem Haran, “Torah and Bible Scrolls in the First Centuries of the Christian Era” (Hebrew), Shnaton: An Annual for Biblical and Ancient Near Eastern Studies 10 (1990): 93–106.

«أغلب لفائف التوراة في الحقبة التلمودية كانت ذات حجم صغير؛ إِذْ كانت تتضمّن سِفرًا واحدًا من الأسفار الخمسة»، وقال المؤلِّف أيضًا: «لم تَغْدُ القراءة من لفيفة كبيرة تتضمّن التوراة كاملة عملًا سائدًا في الكُنُس إلا بعد اكتمال التلمود البابلي [حوالي سنة 500م]». ونجد نصًّا على أفضلية اللفيفة التي تتضمّن التوراة كاملة في التلمود البابلي (b. Bava Batra, 13b–14a; Gittin 60a)، وكذلك في هذه الرسالة اللاحقة على التلمود: Soferim، خاصّة في الفصل الثالث منها.

[48] طرح التلمود البابلي (Gittin 60a) هذا السؤال: هل ينبغي نقل التوراة بنفس الشكل الأصلي الذي نقلت به من لدن موسى؟ وقدَّم جوابين: الأول، لقد نُقلت التوراة من موسى إلى بني إسرائيل لفيفة لفيفة ("مِجلة مِجلة"، بالعبرية)، أي أنَّ موسى كان يكتبها سِفرًا بعد سِفر. والثاني، لقد نُقلت التوراة من موسى إلى بني إسرائيل بأكملها ("ختوماه" بالعبرية، أي: مختومة) مرّة واحدة. وذكر التلمود عددًا من الأقول المحتملة هنا لكنه لم يقطع بأيٍّ منها.

[49] نقرأ في رسالة Sefer Torah. 3: 7: «قد لا تُنشر أكثر من أربعة أعمدة من لفيفة التوراة [مرة واحدة في أثناء جلسة التلاوة]»، انظر:

The Minor Tractates of the Talmud, translated into English with notes, glossary, and indices under the editorship of A. Cohen, 2 vols (London: Soncino, 1965), 2:638.

وللمزيد عن تعبّد اليهود بتلاوة التوراة في أواخر العصر القديم، انظر:

Daniel Picus, “Reading Regularly: The Liturgical Reading of Torah in its Late Antique Material World,” in Material Aspects of Reading in Ancient and Medieval Cultures: Materiality, Presence and Performance, ed. Anna Krauß et al. (Berlin and Boston: De Gruyter, 2020), 217–232.

[50] للمزيد عن بعض المناحي المعمارية للكُنُس القديمة، انظر:

Rachel Hachlili, “Torah Shrine and Ark in Ancient Synagogues: A Re- evaluation,” Zeitschrift des deutschen Palästina- Vereins 116/ 2 (2000): 146–183.

وفقًا للمشناه (Megillah 3: 1)، أقدس ما في الكنيس هو لفيفة التوراة، ثم غيرها من الأسفار المقدّسة، ثم الحجاب، ثم التابوت، ثم مبنى الكنيس نفسه.

[51] لقد كانت اللفيفة (ولا تزال) الشكل السائد الذي تُتلى منه التوراة في الكُنُس. ومع ذلك، في وقت معيّن، شرع اليهود في تدوين التوراة في شكل مجلدات. ومن أمثلتها الباذخة مجلد حلب [وهو المخطوطة المازوراتية الأساسية، بالإضافة إلى مخطوطة سان بطرس برج] الذي يعود إلى العصر الوسيط. ويرى ديفيد سترن أنَّ هذا التقليد قد بدأ «في أواخر القرن السابع أو في صدر القرن الثامن الميلادي» [أي: في وقت لاحق على القرآن]:

David Stern, The Jewish Bible: A Material History (Seattle and London: University of Washington Press, 2017), 65.

لكن لعلّ هذا التقليد كان مسبوقًا بتدوين التوراة (أو أجزاء منها) في صحف للدراسة أو التلاوة أو الصلاة الفردية. علاوة على ذلك، لم تنص الآية 91 صراحة على أنّ القائمين على التوارة كانوا يهودًا؛ ولذلك من المحتمل أنها تقصد جماعة من النصارى، اعتمدت شكل المجلد في تدوين التوراة في وقتٍ أبكر.

[52] انظر:

Saul Lieberman, Judaism in Hellenistic Palestine: Studies in the Literary Transmission, Beliefs and Manners of Palestine in the I Century B.C.E.—IV Century C.E. (New York: The Jewish Theological Seminary of America, 1962), 203–208, esp. 204–205.

[53] يقول ليبرمان: لقد ظلّت التوراة الشفهية تدوَّن على لفائف ومجلّدات سرية (أي: خاصة). فهي تتألّف غوامض أحكام الربّ التي لا ينبغي نشرها بين بني إسرائيل إلا شفاهة. ولقد أدّى تداول مجلداتها سرًّا إلى جعلها أشبه بالعلم (اللوجس) الهرمسي (الباطني) السري، المُهذِّب والمُحيي، الذي ينبغي كتمانه»:

Judaism in Hellenistic Palestine, 208 (التشديد منّي)

[54] ولذلك شدّد بلاشير على أنَّ هذا الجزء من الآية «مضاف بعد الهجرة إلى المدينة»:

Le Coran, 162 n. 91

[55] “Angels versus Humans,” 111.

[56] نشرنا عرضًا لهذا الكتاب، بعنوان "دراسة القرآن أم "القرآن المفسّر" قراءة في كتاب (القرآن المفسّر: ترجمة وتفسير جديدان"، بروس فودج، ترجمة: إسلام أحمد، منشور ضمن الكتاب المجمع "التفسير في الدراسات الغربية المعاصرة، الجزء الثالث: دراسة المعنى التفسيري"، قسم الترجمات.

[57] Seyyed Hossein Nasr et al., eds., The Study Quran: A New Translation and Commentary (New York: HarperOne, 2015), s.v.

ولعرض مُفصّل لهذا الكتاب بالِغ الأهمية، انظر:

Bruce Fudge, “Study the Quran or The Study Quran?” Journal of the American Oriental Society 138/ 3 (2018): 575–588.

[58] تفسير الرازي (13: 80). قد يكون الرازي مَدِينًا بهذا الفهم للغزالي الذي اتخذ من هذه الآية مثالًا على القياس الشرطي الاقتراني، انظر: القسطاس المستقيم، تحقيق: محمود بيجو (دمشق: المطبعة العلمية، 1993)، (32- 33).

[59] القرآن مع تفسيره الكشاف عن حقائق التنزيل، تحقيق: وليام ناسو ليز وآخرون، مجلدان (كلكتا: مطبعة الليثي، 1856- 1859)، (1: 414).

[60] الميزان في تفسير القرآن، السيد محمد حسين الطباطبائي، 20 مجلدًا (قم: مكتب النشر الإسلامي التابع لجامعة مدرّسي الحوزة العلمية بقم، 1417هـ)، (7: 271).

[61] من أنصار هذا القول: مقاتل بن سليمان: تفسير مقاتل (1: 574- 575)؛ وأبو الليث السمرقدني: بحر العلوم (1: 500- 501)؛ وأبو إسحاق الزجاج، الذي يرى أنّ الآية قد نزلَت في «جماعة من اليهود من منافقيهم... وكان سِمَتهم سِمَة الأحبار... وكانوا يتنعّمون ولا يتعبّدون»: معاني القرآن وإعرابه، تحقيق: عبد الجليل عبده شلبي، 5 مجلدات (بيروت: عالم الكتب، 1988)، (2: 270)؛ والماتريدي، الذي يرى أنَّ الآية نزلَت في بعض أهل الكتاب الذين أنكروا الرسل لأنهم كانوا أهل نفاق: تأويلات القرآن، تحقيق: أحمد وانلي أوغلي وآخرون، 18 مجلدًا (إسطنبول: دار الميزان، 2005- 2011)، (5: 138- 142)؛ والزمخشري: القرآن مع تفسيره (1: 414). وأفضى التأثير الكبير الذي تمتع به الزمخشري على مَن جاء بعده من المفسِّرين إلى انتشار هذا القول؛ إِذْ نجد تعليقاته مكرّرة أو مفصلّة في الكثير من التفاسير التالية عليه، مثل: تفسير البيضاوي، وتفسير أبي السعود، وتفسير الشوكاني. انظر، على سبيل المثال: إرشاد العقل السليم إلى مزايا الكتاب الكريم، أبو السعود العمادي الحنفي، تحقيق: عبد القادر أحمد عطا، 5 مجلدات (الرياض: مكتبة الرياض الحديثة، 1971)، (2: 247- 250).

[62] استنادًا على صور المخطوطات المتاحة على موقع: كوربس قورنيكم، حروف أفعال الآية معجمة في صيغة المخاطب في كثير من المخطوطات المبكرة، منها: مخطوطة Wetzstein II 1913(تبدونها، لكن الإعجام غير واضح في الفعلين الآخرين). ومخطوطة جامعة برمنجهام Islamic Arabic 1572 (تجعلونه، وتخفونه، لكن يبدونها على ما يبدو). ومخطوطة Topkapı Sarayı Medina 1a (الأفعال الثلاثة في صيغة المخاطب). ومخطوطة BNF Arabe 334 (j) (في الأصل، الأفعال الثلاثة في صيغة المخاطب، لكن أُضيف إليها لاحقًا ضربان من الإعجام، أحدهما باللون الأخضر الداكن في صيغة المخاطب، والآخر باللون الأحمر في صيغة الغائب). لكن الكثير من المخطوطات المبكّرة الأخرى خالية من الإعجام عند هذا الموضع؛ ولذلك لا تحدد صيغة الأفعال الثلاثة، على سبيل المثال: مخطوطة Codex Parisino- Petropolitanus = BNF Arabe 328 (a)(الفعلان الأول والثاني بلا إعجام والثالث غير واضح)، ومخطوطتا BNF Arabe 328 (e) وArabe 367 (b) (الأفعال الثلاثة غير معجمة)، انظر: corpuscoranicum.de/handschriften/index/sure/6/vers/91

(زرت الموقع في تاريخ: 5/ 6/ 2021).

[63] من اللافت للنظر، أنَّ قلّة من المفسِّرين قالوا إنَّ قراءة صيغة الغائب لا تستبعد أن يكون المخاطبين بالآية هم اليهود. إِذْ يمكن حمل التحوّل إلى صيغة الغائب في مخاطبتهم على أنه التفات، غرضة التوكيد على أهمية أو خطورة الموضوع محلّ النزاع. فالتحوّل من مخاطبة اليهود مباشرة في الآية إلى الحديث عنهم بصيغة الغائب يعبّر عن شدة غضب الله من إنكارهم للقرآن. انظر: نظم الدرر في تناسب الآيات والسور، برهان الدين البقاعي، 22 مجلدًا (حيدر أباد: مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية، 1969- 1984)، (7: 186). وفتوح الغيب في الكشف عن قناع الريب وهو حاشية الطيبي على الكشاف، شريف الدين الطيبي، تحقيق: محمد عبد الرحمن سلطان العلماء وآخرون، 17 مجلدًا (دبي: جائزة دبي الدولية للقرآن الكريم، 2013)، (6: 158).

[64] الكشف والبيان عن تفسير القرآن، تحقيق: أبو محمد بن عاشور، 10 مجلدات (بيروت: دار إحياء التراث العربي، 2002)، (4: 167- 169).

[65] التهذيب في التفسير، تحقيق: عبد الرحمن بن سليمان السالمي، 10 مجلدات (القاهرة: دار الكتاب المصري، بيروت: دار الكتاب اللبناني، 2018- 2019)، (3: 2316- 2320).

[66] المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، تحقيق: الرحّالة الفاروق وآخرين، 8 مجلدات، الطبعة الثانية (دمشق: دار الخير، 2007)، (3: 415- 417). يقول: «وقرأ جمهور الناس: ﴿تَجْعَلُونَهُ قَرَاطِيسَ تُبْدُونَهَا وَتُخْفُونَ﴾ بالتاء من فوق في الأفعال الثلاثة، فمَن رأى أنّ الاحتجاج على بني إسرائيل استقامَت له هذه القراءة وتناسقَت مع قوله: ﴿وَعُلِّمْتُمْ مَا لَمْ تَعْلَمُوا﴾، ومَن رأى أنّ الاحتجاج إنما هو على كفار العرب فيضطر في هذه القراءة -إذ لا يمكن دفعها- إلى أن يقول: إنه خرج من مخاطبة قريش في استفهامهم وتقريرهم إلى مخاطبة بني إسرائيل بتوبيخهم وتوبيخ أفعالهم» (3: 416). وهذا القول يشبه قول محمد البهي، المذكور في الحاشية رقم 22.

[67] مجمع البيان في تفسير القرآن، 10 مجلدات (بيروت: دار العلوم، 2005- 2006)، (4: 82- 83). ولدراسة مفيدة جدًّا لهذا التفسير، انظر:

Bruce Fudge, Qurʾānic Hermeneutics: Al- Ṭabrisī and the Craft of Commentary (London and New York: Routledge, 2011).

[68] في تفسيره المفصّل لهذه الآية، أشار الرازي أنَّ التأويلَيْن (الآية تخاطب المشركين، أو الآية تخاطب اليهود) وجيهان، ومن العسير الترجيح بينهما. وأحصى الاعتراضات على كلٍّ منهما، وطرق دفعها. انظر: تفسير الرازي (13: 78- 81).

[69] الجامع لأحكام القرآن، تحقيق: أحمد عبد العليم البردوني وآخرين، 20 مجلدًا، الطبعة الثانية (القاهرة: دار الكتب المصرية، 1964)، (7: 36- 38).

[70] ومنهم، المفسر الشيعي المبكِّر عليّ بن إبراهيم القمي (ت: حوالي 330= 941)، في تفسير القمي، تحقيق: السيد طيب الموسوي الجزائري، مجلدان، الطبعة الثالثة (قم: دار الكتاب للطباعة والنشر، 1404هـ)، (1: 210). وانظر أيضًا: البقاعي، نظم الدرر، (7: 184).

[71] جامع البيان، الطبري (9: 396- 397).

[72] جامع البيان، الطبري (9: 397).

[73] التبيان في تفسير القرآن، تحقيق: أحمد حبيب العاملي، 10 مجلدات (بيروت: دار إحياء التراث العربي، بلا تاريخ)، 4: 198- 200.

[74] نفسه.

[75] تفسير القرآن العظيم، تحقيق: سامي بن محمد السلامة، 8 مجلدات (الرياض: دار طيبة، 1999)، (3: 300- 301)؛ في ظلال القرآن، 6 مجلدات (بيروت: دار الشروق، 2003)، (2: 1145- 1147).

[76] جامع البيان (9: 397- 398).

[77] هذا محلّ خلاف، كما تشير إحدى روايات قصة مالك بن الصيف التي تجعل القصة في المدينة وليس مكة، كما ذكرنا سلفًا.

[78] تفسير القرآن العظيم (3: 300).

[79] للخبر بتمامه، انظر: السيرة، ابن هشام (1: 300- 302).

[80] تفسير القرآن الحكيم المشهور بتفسير المنار، محمد رشيد رضا، 12 مجلدًا (القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب)، (7: 513- 514).

[81] William A. Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 88.

[82] مصطلح الـ Sitz im Leben، وضعه عالم التناخ، ورائد مدرسة النقد الشكلاني (form criticism) في الدراسات الكتابية، هرمان جونكل (ت: 1932). وقد استعاره في الأصل من عالم الاجتماع جورج زيمل. وقد وضعه في سياق نقده لِمَا يُعرف في الدراسات الكتابية بالـ"documentary hypothesis"، وهي النظرية الشهيرة للغاية التي تقول أنّ محرِّري النسخة المعتمدة من أسفار التوراة (التكوين والخروج والعدد واللاويين والتثنية) قد اعتمدوا على مصادر عِدّة مكتوبة (المصدر G، المصدر E، المصدر H، المصدر P، المصدر D). ففي مقابل التركيز على هذه المصادر المكتوبة، يرى جونكل أن نصوص التوراة كانت موجودة في شكل شفهي قبل أن تقيّد في هذه المصادر المكتوبة، وهذا الشكل الشفهي للنصوص هو ما ينبغي أن نركّز عليه في دراستنا بدلًا من البحث عن هذه المصادر المكتوبة. لكن النصوص الشفهية لكي تتداول وتحفظ وتنقل لا بد من أن يكون لها وظيفة معينة في حياة الأمّة، هي التي بررت حفظها وتناقلها، وهذه الوظيفة هي ما يسمّيه بالـSitz im Leben، والذي يعني حرفيًّا «المكان في الحياة»، مكان النصّ في الحياة. أي: وظيفة النصّ (كأَنْ يُستخدم في الليتورجيا، أي: التعبد بتلاوته، أو يُستخدم كقصة وعظية، أو كدليل على رأي فقهي، أو لتفسير نصّ مقدّس)، التي استدعتْ تصنيفه وتبليغه وتداوله وحفظه ونقله. وأقرب مصطلح تراثي لمصطلح Sitz im Leben هو مصطلح «سبب النزول». (المترجم)

[83] انتقد جبريل سعيد رينولدز هذه الفكرة. وحاجج ضد «قراءة القرآن بعيون المفسِّرين»:

The Qur’an and Its Biblical Subtext (London and New York: Routledge, 2010), 12, 17.

لكن سهام نقده موجهة في الأصل إلى عادة ربط مواضع قرآنية محدّدة بوقائع محدّدة واردة في كتب السيرة. ويطرح المفسِّرون هذه الارتباطات يقينًا، لكن نقاشاتهم تمضي إلى ما هو أبعد من مجرد ربط القرآن بالسيرة. وأرجو أن أكون بيّنت ذلك من خلال هذه الدراسة.

[84] طرح إسلام دية فكرة مماثلة:

Islam Dayeh, “Al- Ḥawāmīm: Intertextuality and Coherence in Meccan Surahs,” in The Qurʾan in Context: Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu, ed. Angelika Neuwirth et al. (Leiden and Boston: Brill, 2010), 461–498, at 494.