تطمح هذه المجموعة[1] -كما يذكر المحرّر- إلى أن تكون (تتمَّة قيِّمَة) لمجموعة المقالات السابقة التي حررها أندرو ريبين[2] بعنوان: «مقاربات في تاريخ تفسير القرآن»، (أكسفورد، 1988)؛ والمجموعة التي حررها ج. ر. هوتنج[3] وعبد القادر شريف، بعنوان: «مقاربات للقرآن»، (روتليدج، 1993). وتعتبر نفسها جزءًا من تحوّل التركيز في الدراسات القرآنية في العقدين الأخيرين، حيث تقليل الاهتمام بالتاريخ السابق للنصّ -سوابقه، مراحل تنقيحه...إلخ- في مقابل الاهتمام بالنصّ الذي بين أيدينا اليوم بالفعل، وهو النصّ الذي يصوغ حياة ومعتقدات المجتمع المسلم. وهذه المقالات في الأصل مادة ندوة عُقدت في جامعة بون في عام 1993 (مقال بالفرنسية، وسبعة بالإنجليزية والألمانية)، ومع ذلك تتباين تمامًا في طبيعتها. وتظهر المجموعة في بعض المناحي أنه إمّا أن الدراسات القرآنية لم تبلغ بعدُ ذلك التحوُّل الذي يصفه المحرّر، أو ربما أن معالم التفاوت بين الطريقة (القديمة) و(الجديدة) قد رسمت بوضوح زائد عمّا هي عليه حقيقة، فعلى الرغم من دعوى أن المجموعة تتبنَّى المقاربة (الجديدة) الأكثر أدبية للقرآن، تجد العديد من المقالات نفسها منجذبة -لا محالة- للتكهّن حول ظهور النصّ في السياق المدني أو المكي.

ولعلّ أفضل ما يوضح هذا هو المقال الأكثر ثراء بين الخمسة عشر مقالًا، بقلم أنجيليكا نويفرت[4]، عن نشأة الوحدة الأدبية القرآنية: السورة. وفي سيناريو ذي علاقة بذلك الذي اقترحه ريتشارد بيل[5]، وإن كان أكثر اعتمادًا على إعادة بناء تاريخ الطقوس في صدر الإسلام، ترى نويفرت أنّ بِنية سور القرآن ومفرداتها قد تطورت عبر أربع مراحل: فالسور الاثنتين والثلاثين المكية المبكرة نشأت في سياق عبادة إسلامية مبكرة أدرجت ضمن طقوس الكعبة (ص84-88). أما السور المكية في المرحلة الوسطى، بدعواتها الصريحة لـ(الكتاب)، فلها بِنية أكثر تعقيدًا وتحديدًا، ويبدو أن سردها لأحداث تاريخ الخَلاص قد نبَت في سياق طقسي كان إعادة تمثّل للطقوس المسيحية واليهودية، خلال الفترة التي كانت القدس فيها هي محور نشاط تلك الطقوس (ص89-91). فتلك السور الطقسية مهَّدت بدورها لِمَا تسمِّيه نويفرت: «السور الخطابية» (Rede-Suren)، وهي تلك التي تنحى أكثر لأسلوب الخطاب الوعظي في سياق طقسي (ص95-97). إنها تبزغ من فترة أصبحت فيها الكعبة مرة أخرى هي المركز المحوري للعبادة الإسلامية، وأصبح الاهتمام بالترابط مع التقاليد التوحيدية السابقة أقلّ وضوحًا؛ وترى نويفرت أن هذه كانت بداية انحلال شكل السورة، التي تطورت لتوليف موحّد يوفر جميع عناصر الطقس الكامل. وبما أن هذا النوع من السور الخطابية ليس له فقرة ختامية شكلية، فقد كان لزامًا إكمالها في الطقوس بعناصر من سور أخرى، هذا الانحلال للشكل التكويني الطقسي سيغدو واضحًا في السور التالية الطويلة -سور: 2-5، 8، 9-[6] إِذْ لم تَعُد تحمل دلائل مخطط متماسك يحكم تكوينها؛ وبالتالي تقترح نويفرت أنه على الرغم من مقدماتها التقليدية، فإنّ وظيفتها تكمن في كونها «أوعية حاوية» (Sammelkorbe) للمجموعات المعزولة من الآيات، التي تشبه المكونات الكلاسيكية للسور السابقة لكنها الآن تضيف أحكامًا قانونية محددة للغاية (ص98)؛ ذلك أن مبلغ طولها وانعدام بِنيتها يجعلها غير مناسبة للاستخدام الطقسي ككل، وهذا في الواقع يسهم في تطوير الممارسة المعروفة الآن بــ (Perikopisierung) - مقاربة القرآن على أنه مصدر لمقتطفات من الآيات المعزولة (والتي تُمثِّل كل مجموعة آيات منها وِحدة تُقرأ في خدمات طقسية)، (ص99).

وسواء قَبِلَ المرء إعادة البناء تلك أم لا، فإن مقاربة نويفرت هنا تجمع احترام البنية الفعلية للنصّ القرآني، مع تقديم مقترح ثاقب النظر عن الوسط التاريخي الذي يمكن أن يكون قد بزغ منه. ولم يكن أحد هذين العاملين ليثمر مثل هذه النتيجة اللافتة وحده بدون الآخر.

 هذا وتُعنَى المقالات الأخرى كذلك بالخلفية التاريخية للقرآن أكثر من ذاته بوصفه نصًّا؛ أبرزها تلك التي كتبها كلود جيليو[7] عن الجوانب الثلاثة للوسط الديني لمحمد: الحنيفية وهي الدين الإبراهيمي قبل الإسلام، وإخباريو النبي من اليهود والمسيحيين. وعلى الرغم من أنه يدرك نوايا الاعتذار والجدل الكامنة غالبًا وراء التقارير التقليدية المتعلقة بهذه الأسئلة الثلاثة، إلا أنه ليس مستعدًا -لمجرد ذلك- أن يرفض إمكانية وجود أساس لها في الواقع. ويعدُّ جيليو ونويفرت أسماء لامعة في حقل الدراسات القرآنية الأوروبية المعاصر، وهما أبعد ما يكون عن إعلان أن الدراسة التاريخية النقدية للقرآن وخلفيته قد صارت عتيقة. ولن يتفقا بالتأكيد مع فيلد، الذي يتبنى موقفًا منهجيًّا حازمًا مِن السطر الأول في مقاله الذي يستعرض فيه مفهوم (التنزيل) في القرآن، فيقرر أنه: «سيعنى فحسب بالنصّ الموجود بين يديه»، ويحاجج بأن «التساؤل حول ما قبل تاريخ النصّ الديني لا صلة له بالموضوع» (ص140).

أمّا مقالة أندرو ريبين عن المصطلحات التجارية في الإسكاتولوجي (الأخرويات) القرآني فتُعنَى بالمشاركة في القضايا المنهجية المتعلقة بالتسييق التاريخي للنصّ، ويقف ريبين على النقيض من مقاربة س. س. توري[8] لهذه المصطلحات، فيحاجج بأنه، بعيدًا عن قراءة لغة التجارة في القرآن بوصفها دليلًا تاريخيًّا على الاقتصاد الحضري في مكة، فإنّ علينا أن نعترف بها بوصفها العملة المشتركة للأخرويات التوحيدية في الشرق الأدنى، وإنما القراءات الإسلامية المتأخرة المصمَّمة خصيصًا لأهداف أيديولوجية معيَّنة هي التي خلقت سياق التجارية المكية للقرآن، والنصّ الضمني لهذا المقال هو النقد المستمر -الذي ابتدأه وانسبرو[9]- للسذاجة التاريخية التي تقبّلَت التصوّر المسلم للسياق الأصلي للقرآن: بما أن الموضوعات التي بدا أنها تشكِّل السياق التاريخي للنصّ في مكة ليست سوى مجرد حوادث عادية في الشرق الأدنى، فلا وجه لافتراض أن القرآن "المقدّس" مبكر أو عربي كما يُدَّعى.

ويبدو أنّ مصنّف ماثاياس رادشيت[10] سيغدو ذا أهمية في السنوات المقبلة، بالنظر لمدى تكرار اقتباس أطروحته للماجستير في مقالات الكُتّاب الآخرين في هذا الكتاب؛ ففي مقال ثاقب له حول إعجاز القرآن، يقرر رادشيت أنّ تحدي القرآن لخصوم محمد ليس على الحقيقة مسألة إثبات معجزة أو دعوى بالإعجاز الجمالي للغة، بل يشير بالدليل الدامغ إلى أن الرسالة النبوية راسخة القدم في عهد الله مع الإنسانية، وبالتالي طبعًا سيكون هذا الإعجاز مشتركًا مع بقية البلاغات النبوية لأهل الكتاب.

القسم الأول من الكتاب بعنوان: «دراسات حول النصّ» يحوي كذلك مقالين ينتميان لــ(النقد النصي): أحدهما بقلَم عمر حمدان، ويسلك منهجًا متفائلًا لإعادة بناء ما ضاع من النصوص القرآنية الأولى على أساس قراءات غير معتمدة، والثاني بقلَم جيرد- ر. بوين[11] يتناول فيه بإيجاز بعض دقائق الإملاء وتنويعات (الرسم) وترتيب السور الواضح في مخطوطات القرآن القديمة، التي عثر عليها في الجامع الكبير في صنعاء في 1972. وأتم هذا القسم مقالان ينتميان لــ(النقد التحريري): أحدهما بقلَم لمياء قنديل حول وظيفة القَسَم في السور المكية، والثاني بقلَم تيلمان ناجيل[12] عن الزيادات المدنية المقحمة في نفس السور.

وتم جمع المقالات المتبقية معًا تحت عنوان: «دراسات عن استقبال النصّ». وأكثرها ثراءً (نص محاضرة جوزيف فان إس[13] عن اللغة والوحي في اللاهوت الإسلامي الكلاسيكي)؛ تم إدراجه في المجموعة لحُسْن الطالع، إِذْ لم يكن جزءًا من الندوة الرئيسة، وهي استقصاء قَيِّم للغاية حول صراعات اللاهوتيين مع قضية الإلهام اللفظي، وتمدنا بتفاصيل ودقائق أكثر بكثير من سائر المعالجات المعتادة لتلك القضية، حتى أولئك الذين دافعوا عن عدم خلق القرآن يبدو أنهم واعون بالأخطار الكامنة وراء بساطة مساواته بالإلهام اللفظي. ورغم استقبال وجود المقال استقبالًا حسنًا؛ إلا أنه محبِط لافتقاره للتوثيق، وتمت إحالة القارئ على أحدث مؤلفات فان إس «اللاهوت والمجتمع».

مسألة الإلهام اللفظي هي مثار الخلافات الحالية بين المفكّرين المسلمين حول المقاربات الجديدة لتفسير القرآن؛ وقضية نصر حامد أبو زيد، أستاذ الدراسات القرآنية في جامعة القاهرة، الذي تم إبطال زواجه بدعوى رِدّته، ما تزال تحوم فوق مؤتمر بون كالسحابة، وتلقي بظلالها على هذه المجموعة، على الرغم من أنه لم يدرج له مقال هنا مع الأسف، إلا أنه يكثر الاقتباس منه، وتم تكريس مقال معتبر لروتارد فيلاندت[14] عن المقاربات الهرمنيوطيقية الإسلامية الجديدة للنصّ القرآني في نصف القرن الماضي. والجزء الأكبر من ذلك مكرّس لأعمال (أبو زيد) وردّ الفعل العدواني تجاهه في مصر. ويقدّم أستاذ آخر من جامعة القاهرة (الفيلسوف: حسن حنفي) عرضًا ودفاعًا واضحًا وصريحًا، ولحدٍّ ما متخشب، عن المنهج الموضوعي لتفسير القرآن، ويغدو واضحًا للغاية من شرحه لماذا يَعُدُّ المسلمون المحافظون مثلَ هذا المنهج خطيرًا: فهو يترك صراحة مسألة الأصول ويؤكّد أنه لا يوجد تمييز في هذا النوع من التفسير بين المقدّس والعادي[15]، والإلهي والبشري، والديني والعلماني. ويصرّ حنفي على أنّ «المعنى الأزلي للقرآن فرضية ومُسَلَّمَة لا دليل عليها» (ص210). ومن ثَمّ «ليس ثمة صلاحية نظرية، والدليل على تفسير ما هو قوَّته» (ص211).

وقد دفعت أعمال (أبو زيد) نويد كرماني[16] للتفكّر في البُعد الجمالي للوحي، وفي بعض أوجه الشبه بين فهم المسلمين للرسول والنموذج الرومانسي الألماني للشاعر العبقري[17]. وعلى النقيض من رادشيت، يحاجج كرماني بأن عناية أكبر ينبغي أن تُوَجَّه للجماليات في محاولة فهم عقيدة الإعجاز.

ويكشف هارتموت بوبزين عن سبب إخفاق أوروبا المسيحية تمامًا في تقدير القرآن، الذي يرجع -على الأقلّ جزئيًّا- إلى مدى رداءة الترجمات المتاحة. وهو يحدّد الخطوط العريضة للجدل في القرن السادس عشر حول طباعة (مستودع الهرطقات) هذا، ويبيِّن كيف أن ترجمة سيئة تراكمت فوق أخرى، لتجعل النصّ في النهاية يبدو في مواضع كثيرة مبهمًا وحتى سخيفًا.

ويصاحب الدعوة إلى أخذ القرآن على محمَل الجد باعتباره كيانًا نصيًّا معيّنًا بغضّ النظر عمّا قبل تاريخ النصّ المقدّس، الاهتمام بسبر أغوار تراث التفسير. ولا يفتأ يظهر باستمرار قدر متزايد من الأدلة المخطوطة، لكن مهمّة غربلتها لإعادة بناء الطبقات الأولى من التفسير التقليدي تبقى هائلة. يقدم ميكلوش موراني[18] سردًا مفصلًا مثيرًا للإعجاب لبعض مواد التفسير المبكّرة في مكتبة مسجد القيروان، ويربطها بالعمل الذي يقوم به باحثون آخرون. ويعالج -بإسهابٍ- المنهجية التي يجب اتباعها لمن كان يأمل في إعادة بناء التاريخ من خلال فصل طبقات التقليد، مذكِّرًا إيّانا أن تحذير نولدكه حول دراسة القرآن ينطبق لحدٍّ بعيد على هذه المهمّة: «يمكن بناء أنظمة دقيقة من عصور ما قبل التاريخ اللغوي، لكن يبقى السؤال دائمًا عمّا إذا كانت الحقيقة غير ذلك».