يكتنف الحديثَ حول قواعد التفسير عددٌ من الإشكالات العلمية، والتي تفتقر إلى العناية بها وتسليط الضوء عليها، والسعي في بحثها ومعالجتها، وهذا الحوار مع د/ عبد القادر الحسين، يدور حول عدّة قضايا في هذا الموضوع المهم؛ بدايةً من تحديد مدخل دراسة هذه الإشكالات، ومرورًا بواقعها في التاريخ وما يتعلّق بالطرح المعاصر حوله وما أسسه من بناء، إلى النظر في آفاق العمل في هذا الحقل الشديد الأهمية[1].

مقدمة:

لا شك أن البحث القاعدي في أيّ فن من الفنون يُعَدّ ذروة سنام العمل العلمي لهذا الحقل على مستوى الدقة والأهمية والخطورة، وهو أهم ما يجب النهوض به؛ لما يفيده هذا النوع من البحث في دفع حركة العلم للأمام والنهوض بها، والعمل على إثراء الواقع النظري للفن وتتميمه وتطوير القائم منه وتثويره والارتقاء به، الأمر الذي من شأنه تحويل العلم لصناعة لها قواعد وأنساق نظرية تمكّن من تيسير نقلها وتعليمها وحسن مزاولتها وممارستها[2].

وقد وقع تجاذب واسع بين الباحثين المعاصرين في النظر لمجال أصول التفسير وقواعده وطبيعة المنطلقات الحاكمة له ووضعية هذا المجال في التاريخ، وكذا وقع تباين في تقويم الطرح المعاصر فيه وطبيعة النظر لجهوده.

وفي ضوء عناية الدكتور عبد القادر الحسين بموضوع قواعد التفسير لا سيما في كتابه «معايير القبول والردّ في تفسير النص القرآني»[3] =فقد عقدنا معه هذا الحوار للتباحث حول بعض الأمور المتعلقة بواقع قواعد التفسير في التراث، وواقعها في الدرس المعاصر وأبرز ما احتفّ بدرس قواعد التفسير من إشكالات، وكذلك آفاق العمل في قواعد التفسير.

نص الحوار

س1: التأصيل لأيّ علم من أهم المعايير في نضج العلم واستوائه على ساقه، فهلّا طوّفتم بنا في واقع التأصيل لميدان أصول التفسير وقواعده بداية، لا سيما مع النتيجة القائلة -بحسب بعض الدراسات- بأن هذا العلم لم يحظ بدرس تنظيري محرر!

د/ عبد القادر الحسين:

لا شك أنه من المهم أن نعود إلى النظر في واقع هذا الأمر في بداياته، فإن النبي -صلى الله عليه وسلم- كان يعلّم الناس التنزيل والتأويل وكان يعلّمهم مناهج الاستنباط بشكل مباشر، والتي يسميها الإمام الطبري «أن ينصب لأمّته علامة على المراد منه»، فتلقَّوا من النبي ذلك؛ فتلقَّوا منه البيان المباشر اللفظي أو الفعلي أو التقريري، وكذلك تلقَّوا منه غير المباشر بما نصبه لهم من أمارات وعلامات على المراد، وليس مرادي كمراد من يقولون: إن النبي فسَّر القرآن حرفًا حرفًا للصحابة، فهذا مما ينبغي أن لا يتورط فيه عالم، وهو قول خلاف قول الكافّة من أهل التفسير والتأويل.

وتفرَّق الصحابة كلٌّ بما معه من التفسير والفهم، وليس أحدٌ منهم علم التفسير من النبي كاملًا، ويصف هذا الواقع الإمام الطوفي الحنبلي بقوله: «لقد أخذ الصحابة القرآن عن النبي كلٌّ بحسبه وبقدر إمكانه، وتناقلوه بينهم بقدر الإمكان، ولعل بعضهم مات ولم ينقل ما عنده، ثم تفرقوا في البلدان بعد موت النبي -صلى الله عليه وسلم-، ونقلوا ما علموا من التفسير إلى تابعيهم، وليس كل صحابي علم تفسير القرآن كله، بل بعضه، ولعله لم ينقل كل ما علم إلى تابعه»[4].

ثم اتسعت رقعة الإسلام فاختلطت اللهجات وتداخلت الثقافات وحصل ضعف في الملَكة الذوقية واللغوية فيمن أسلم، ووُجد قوم لم يَصْفُ إسلامهم من أهل الهوى، فمِن هاهنا وقعت الإشكالات التي اقتضت التأصيل والتحرير، ولنضرب مثالًا بقضية المحكم والمتشابه، وهي ذاتها القضية التي تمثل هاجسًا لكل من يحاول التأصيل للتفسير، وهي من القضايا القليلة التي توارد عليها المصنفون في قانون التأويل أو ضوابط التفسير، أو سائر المصنفات التي قصدت للبناء النظري لعلم التفسير، بما يعني أنّ ضَبْط هذه القضية الكلية مثلًا هدفٌ لكل مَن رام تعبيد الطريق للقول المستقيم في القرآن. وإذا تأملت، فإن هذه القضية لم يَثُر الإشكال حولها إلّا في عصر الإمام مالِك -رحمه الله تعالى- (179هـ)، لمّا جاءه رجلٌ في مجلسهِ، فقال: {الرَّحْمَـنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى}[طه: 5]، كيف استوى؟ فقال له الإمام مالِك: «الاستواءُ غيرُ مجهول، والكيفُ غيرُ معقول، والإيمانُ به واجِب، والسؤالُ عنه بدعة»[5].

وكما ترى فإن هذه المشكلة قائمة على آية قرآنية، ولن تتوقف هذه الإشكالية في رأس مثيرها عند حد هذه الآية وحدها، بل في كل جنسها من آيات الأسماء والصفات؛ كما في قوله تعالى: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ}[الأعراف: 54]، وفي قوله: {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ}[البقرة: 29]، وقوله: {لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ}[ص: 75]، وقوله: {يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ}[القلم: 42]، وقوله: {وَجَاءَ رَبُّكَ}[الفجر: 22]، وقوله: {فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنَا}[الطور: 48]، وسائر هذه الآيات، وعلى قول من يقول: إنّ أكثر القرآن في التوحيد وأسماء الله وصفاته، فتكون هذه القضية من أكبر القضايا التي تسري في القرآن، مما يجعل تحريرها وبسط القول فيها حلًّا لسائر هذه الجزئيات التي هي بهذه الكثرة الكاثرة في القرآن.

هذا على مستوى القضايا الخاصة التي بحثها العلماء لضبط التعامل مع النص القرآني، وأمّا سياق التأصيل العام للتفسير فإن العلوم الآلية أو ما يسمونها العلوم المساعدة، فإنها ما قامت إلا لخدمة تفسير هذا النص بصورة شديدة الدقة، انظر -مثلًا- أبا زكريا يحيى بن زياد بن عبد الله بن منظور الديلمي الفراء (المتوفى: 207هـ) بكتابه: (معاني القرآن)، وبكتابه: (لغات القرآن)؛ وكذلك انظر إبراهيم بن السري بن سهل، أبا إسحاق الزجاج (المتوفى: 311هـ) بكتابه: (معاني القرآن وإعرابه)، وغيرهم، الذين اعتمدهم المفسرون مِن بعدهم. ولا يخفى -مثلًا- اتّكاء الطبري على تحريرات الفراء واعتماده عليها، فهذه الكتابات على سبيل المثال هي التقعيد اللغوي لعلم التفسير، ثم نهضت التقعيدات البلاغية أيضًا ثم امتزجت مع الكتابات النحوية وانصهرت جميعًا فشكّلت علم أصول الفقه الذي يمثّل علم أصول الفهم بشكل عامّ، والذي أرى أنه يتضمن علم التفسير، وإذا أردت أن تمثّل فمثّل له بدائرتين متقاطعتين. ثمة جزء لا يعني المفسر؛ كالكلام حول تحقيق المناط وتنقيحه وهذه الأشياء والقياس وكذا، وصاحب التفسير يحتاج أمورًا لا يحتاجها الأصولي، وأنا أقرر عن معايشةٍ مستمرةٍ دراسةً وتدريسًا أنه بما لا يقل عن تسعين بالمائة من علم أصول التفسير هو صلب علم أصول الفقه.

وبالجملة فالفصل بين العلوم صعب جدًّا والعلماء أنفسهم هم من اعتبروا هذا التداخل وأقرُّوه، كما نلحظه في تآليف بعض العلماء، وهذا الصنيع ينبغي أن نتوقف معه مليًّا، أليس يصح معه أن يقال: إن صنيع النحاة بكامله يمثل وعاء نظريًّا لعلم التفسير؟ وإلّا فما جامع إدخال النحاة في ساحة المفسرين؟ فإذا نظرت وجدت النحو موجودًا، والصرف موجودًا والبلاغة موجودة وعلم أصول الفهم موجودًا، فهذه علم أصول التفسير، أيْ إن إحكام هذه الموارد يضمن لك استقامة القول في تفسير كتاب الله، فأيّ أصول تطلب بعد هذا؟!

وعلى كلٍّ فالأصل أن العلم كان ملَكة في نفوس الناس من أيام النبي -صلى الله عليه وسلم- فبهذه النظرة لهذه العلوم لا يستقيم لك القول بأن واقع التنظير للتفسير في التراث واقع هش، هذا القول يأتي من قائله بعد أن حيَّد هذه العلوم بكاملها وقطع صلتها بعلم التفسير ليتهيأ له القول بأن التنظير وقع للتفسير بصورة هشة، والحقيقة أن الذي يتأمل نصوص بعض العلماء الذين يشتكون مِن تأخُّرِ التصنيف في علم أصول التفسير يجدها مشكلة، فمثلًا قول الزركشي: «ومما فات المتقدمين وضع كتاب يشتمل على أنواع علومه»[6].

وأيضًا الكافِيَجي (ت: 879) في كتابه: (التيسير في قواعد علم التفسير)، ويحدث تلميذه السيوطي عن ذلك الكتاب قائلًا: «قد دوّنت في علوم التفسير كتابًا لم أُسبَق إليه»[7].

ويأتي السيوطي (ت: 911) في كتابه: (التحبير في علم التفسير) ويصدِّره بقوله: «وإن مما أَهمل المتقدمون تدوينه، حتى تحلّى في آخر الزمان بأحسن زينة؛ علم التفسير، الذي هو كمصطلح الحديث، فلم يدوِّنه أحد لا في القديم ولا في الحديث»[8].

ويقول أيضًا: «ولقد كنت في زمان الطلب أتعجب من المتقدمين؛ إذ لم يدوِّنوا كتابًا في أنواع علوم القرآن كما وضعوا ذلك بالنسبة إلى علم الحديث»[9].

فهل حقًّا تأخّرَ القول في أصول التفسير حتى بعد القول في علم مصطلح الحديث؟! إن الباحث لا يكاد يصدق أبدًا هذا التقرير المجافي تمامًا للحقيقة، وإنما الصواب أن يقال: تأخّرَت تسمية هذه العمل العلمي بهذا الاسم الذي يتنادون به، فالذي تأخّرَ حقيقةً هو الاسم لا العمل، على أنّ ثمة كتابات متفرقة سبقت اسمًا ورسمًا لهذا العمل، ولا أدري لماذا أغفلوها؟ بل كيف يصرح السيوطي بأوليته وهو الذي سبق أن نقل لنا تقرير شيخه بأوّليته -أي الكافيجي في هذا الشأن-؟ والحق أن المضمون موجود في كتابات السابقين، وربما يتطرق حديثنا لذلك.

س2: لم يخلُ التراث من كتابات -على ندرتها- تحاول التأصيل نظريًّا للتفسير؛ كفهم القرآن للمحاسبي، وقانون التأويل للغزالي، ثم قانون التأويل لابن العربي، ثم عند الطوفي ثم ابن تيمية ثم الزركشي فالكافيجي والسيوطي، إلّا أن هذه الكتابات -بحسب بعض الدراسات- لم تتوارد على مفاهيم واحدة، ولا مسائل معيّنة، إلا قليلًا كقضية المحكم والمتشابه مثلًا، فما نظرتكم لهذا الإشكال؟

د/ عبد القادر الحسين:

لا يخفى أن هؤلاء الأئمة هم أنفسهم من قد كتبوا كتابات تأصيلية رئيسة في النحو والأصول والبلاغة، فمثلًا هل يؤصّل لك أن العامّ يبقى على عمومه حتى يرِدَ دليل التخصيص، أو هل يؤصّل لك أن اللغة حجة في فهم الخطاب؟! بلا شك أن هذا قد سبق تقريره وتأصيله في العلوم الأخرى. يبقى قضية كبرى اسمها (المحكم والمتشابه)، ويبقى إشكال (التفسير والتأويل).

ولو تأملْتَ جميع الكتابات التراثية التي قصدَتْ للتأصيل النظري للتفسير؛ تجد كثيرًا من عنايتها متوجهة خاصة لهاتين القضيتين، وإهمال هذه القضايا لدى مَن ألَّفوا من المعاصرين في التنظير للتفسير ينمّ عن عدم وعي بالمسألة أصلًا وعميق مركزيتها؛ ولذلك يعتبر التأليف المعاصر بكامله انقطاعًا في السلسلة التأليفية في أصول التفسير وقواعده، وهو انفصام وانفصال تام عن منهج العلم في الكتابة حول التفسير.

ولذلك إذا عمدنا إلى كتاب ككتاب الإمام الغزالي: (قانون التأويل)، تجده يتكلم على الموقف من العقل والنقل؛ لأن ذلك بمثابة ضبط لموارد الاستدلال، ويتابعه تلميذه أبو بكر بن العربي، فيتكلم حول العقل والنقل والمحكم والمتشابه، وهكذا سلسلة حتى تصل للدكتور/ إبراهيم خليفة وكتابه: (المحكم والمتشابه)، إذا أردت أن تغمض عينك عن هذا التوارد الطبقي للعلماء عبر الأزمنة والعصور واختلاف الأماكن والتوجهات، وتقول إن هذه المباحث أجنبية عن التفسير فأنت وشأنك، لكن ينبغي أن يقرر بجلاء أن هذه ليست طريقة العلماء من أهل التفسير على مدى القرون، حينما يتقرر هذا فلَك المخالفة أو الموافقة حينئذٍ.

وينبغي أن يشار إلى أمر مهم في هذا الشأن، وهو بُعد نظر المتقدمين ودقة فهمهم بما لا يقاربهم في ذلك أحد من المعاصرين أو يدانيهم، ورُبّ ما ينكره المعاصرون عليهم هو عين التحقيق والتدقيق، وخذ مثلًا؛ حينما تكلم القاضي أبو بكر بن العربي عن شروط المفسِّر، تكلم عن أنّه يلزم المفسر العلم بالرياضيات، وربما إذا قرأ بعض المعاصرين هذا سخروا منه وتندروا به، وعند التدقيق تجد أن هذا الكلام في نهاية الجودة في المتانة؛ إذ لو سألتَ ما هي حقيقة علم الرياضيات؟ لوجدت أنها قائمة على تحويل المشخصات إلى مجردات، خذ هذا وانتقل به إلى ساحة التفسير، تجد أكثر القرآن في أخبار الأمم السابقة، وفي أشخاص سالفة، وقرون غابرة، حتى يقول الإمام الشافعي: كاد القرآن أن يكون كلّه لموسى، فالمفسِّر الحق هو الذي يجعل القرآن صالحًا لكل زمان ومكان، فيستطيع أن يحول هذه المشخصات إلى مجردات لكل زمان ومكان، والله أعلم.

س3: يُشكِلُ -بحسب بعض الدراسات- على فكرة أن تكون قواعد التفسير بهذا التشخص والوجود تعاقُبُ عدد من العلماء على فترات متباعدة على تقرير عدم علميّة التفسير، فما نظركم لهذا الإشكال؟

د/ عبد القادر الحسين:

أولًا: ينبغي أن ينظر لهذا الإشكال من جهتين:

الجهة الأولى: عدد القائلين به ووزنهم العلمي.

وإذ نظرت للقائلين بهذا القول على مدار التاريخ العلمي تجدهم لا يتجاوزون أصابع اليد الواحدة؛ منهم الفَنَاري حيث يقول: «عبارة [العلم الباحث] في المتعارف، ينصرف إلى الأصول، والقواعد، أو ملَكتها، وليس لعلم التفسير قواعد يتفرع عليها الجزئيات، إلّا في مواضع نادرة»[10].

وكذلك الشيخ ابن عاشور حيث قال: «وفي عدّ التفسير علمًا تسامُحٌ؛ إذ العلم إذا أُطلِق، إمّا أن يُراد به نفس الإدراك؛ نحو قول أهل المنطق: العلم إمّا تصور وإمّا تصديق، وإمّا أن يراد به الملَكة المسماة بالعقل، وإمّا أن يراد به التصديق الجازم وهو مقابل الجهل، وهذا غير مراد في عدّ العلوم، وإمّا أن يراد بالعلم المسائل المعلومات، وهي مطلوبات خبرية يُبرهن عليها في ذلك العلم وهي قضايا كلية، ومباحث هذا العلم ليست بقضايا يبرهن عليها فما هي بكلية، بل هي تصورات جزئية غالبًا؛ لأنه تفسير ألفاظ أو استنباط معانٍ، فأمّا تفسير الألفاظ فهو من قبيل التعريف اللفظي، وأمّا الاستنباط فمن دلالة الالتزام وليس من القضية. ولكنهم عدوا تفسير ألفاظ القرآن علمًا مستقلًّا، أراهم فعلوا ذلك لواحد من وجوه ستة...»[11].

فإذا ما قورن هذان القولان في مقابل قول سائر الأمة وعمل علمائها على مدار تاريخ العلم فإنه لا يبقى لقولهما عائدة ولا وزن.

ثم إنه من الخطأ أن يُلجأ إلى الأقوال المهجورة التي نوقشت وأجيب عنها ويتم تحويلها إلى أنها الأصل العلمي المستقر، هذا بلا شك خطأ كبير جدًّا.

الوجه الثاني: أن مناقشة هذا القول متيسرة جدًّا؛ لأن فيه محاكمة التفسير لجهة واحدة من تعاريف العلم، أي التفسير ليس علمًا بمفهوم معيّن للعلم، وإلّا فالعلم إدراك الشيء على ما هو عليه في الواقع، مطلق الإدراك يقال له علم، أليس معرفة التفسير إدراكًا؟! ثم ماذا نفعل بالقرآن والسنّة المحكمَيْن في هذا الشأن، وقد نَطقَا نُطقَ صدقٍ بإطلاق العلم على التفسير، بل الله جعل العلم حقيقة العلم هو العلم بالتفسير، كما قال الله تعالى: {بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ}[العنكبوت: 49]، وفي حديث النبي -صلى الله عليه وسلم-: «اللهم فقِّهْهُ في الدين، وعلِّمْهُ التأويل»، فإطلاق العلم على التفسير هو إطلاق من قِبل الشارع لا سبيل لنفيه بتاتًا، واستعمال هذا القول المردود في إثبات أنه لا يوجد أصولٌ للتفسير هذا من قَبِيل الخطأ المركّب أيضًا.

ثم إنّ طَرْد هذا الأمر يجعل بقية العلوم أيضًا ليست علومًا، فمثل ما يقال في التفسير يقال في السنّة وشروحها، ويقال في الشعر وشرحه، والنثر وشرحه، والفقه وسائر الأمور، ولا شك أنّ هذا قول ظاهر البطلان لمَن تأمَّل.

س4: تمثل مقدمات التفسير وكتب علوم القرآن والكتابات في مناهج المفسرين؛ الإطار النظري للتفسير، وتختلف نظرة الدارسين لهذا الوعاء؛ فبَين من يرى خلو هذه الأوعية عن قواعد كلية ضابطة بحق للعملية التفسيرية، وبين من يرى أن هذه الكتابات كَفَتْنا المؤن للقول النظري في التفسير، فنودّ لو تطلعنا على تجربتكم مع هذه الأوعية النظرية، ومدى إسهامها في تشكيل قواعد كلية ضابطة لعملية التفسير.

د/ عبد القادر الحسين:

هذا سؤال كبير جدًّا، ولكن سأحاول الاختصار بقدر الإمكان حتى يمكننا الفصل بين طرفي التنازع في هذه النتائج الكبيرة والكبيرة جدًّا، والتي يجب أن تُقضَى السنوات الطوال بحثًا وتحقيقًا وتمحيصًا قبل القول فيها:

أولًا: كتب مناهج المفسرين: يغلب عليها حقًّا الضعف الشديد والقصور الظاهر، لا سيما طريقة مَن أسَّس لهذا المسار وهو الدكتور/ محمد حسين الذهبي -رحمه الله- وكتابه في غاية الضعف، وموضوعه كبير جدًّا لا تفي بمضمونه مجامع تفسيرية فضلًا عن شخص واحد يريد أن يحسن القول في مدونة عبر أربعة عشر قرنًا من أطرافها لأطرافها، فأنَّى تحصل له الإجادة؟! وكتابه هذا أسَّس لأغلاط تفسيرية كبرى، بل كان سببًا في شيوع كثير من الأوهام على أنها مسلّمات، وكتابه بحاجة لنقد وفحص دائم، لا سيما أنه يمثّل موردًا عامًّا يرتاده كل من يريد معرفة شيء عن التفسير بلا وعي لأغلاطه وإشكالاته، وما زالت الكتابات غير ناضجة في ذلك تمامًا، ويرجع ذلك لعدة أسباب منها:

1- عدم أخْذِ كلّ مفسّر استقلالًا: حيث نلحظ مثلًا الشيخ الذهبي أخذ كل المفسرين وهو يريد أن يقوّم كلَّ مناهجهم، وهذا خارج دائرة التصور أصلًا، ويا ليت من يقوّم مفسرًا واحدًا يستطيع أن يَقُوم به على وجهه.

2- عدم وجود تصوّر متكامل للمرتكزات المنهجية الكلية التي يتشكّل من خلالها منهج المفسر، حيث نلحظ الأمر انتقائيًّا بحتًا بما يترائى للباحث دون فهم لكيفية استخلاص المرتكزات المتعلقة بالمنهج وكذا.

 3- التأطّر في ذلك التأصيل بقوالب ثابتة يتم تنزيلها على كافة التفاسير، حيث يحفظ الباحث عددًا من القوالب الجامدة، ويُنزلها في كل مدونة من استخدام اللغة والشعر واستدلاله بالقرآن والسنّة، ويقف الأمر عند هذه الأمور القشرية.

4- الاعتماد على الإطلاقات المجملة أو الأوصاف الانتقائية.

وينبغي أن يعلم أنه ليس هناك إطار عامّ أو عناصر مخصوصة يجب فرضها على كتب التفسير لمعرفة المناهج، ولكن مضامين التفاسير ومقاصدها الرئيسة هي ما يحدد أُطُر الاشتغال بمنهج كلّ مفسّر، لا أن تُرسَم خارطة الاشتغال بالمنهج بعناصر محددة وثابتة دومًا تتحوّل إلى قوالب يجد الباحث نفسه ملزَمًا بتعبئتها، وذلك غير مانع من أن تكون ثمة عناصر حاضرة دومًا عند البحث في منهج كلّ مفسر؛ لأن المراد استلهام العناصر من التفسير لا فرضها عليه.

ثم إنّ ضبط مقومات المنهج عند كلّ مفسّر لا يتحقّق إلا بالاستقصاء والاستقراء الكامل لتفسيره، استقصاء لا يقف عند نصوص الكتاب، بل استقصاء ينظر في ذلك التفسير نظرًا كليًّا شاملًا؛ من حيث زمان تأليفه ومكان تأليفه والظروف المحتفَّة بمؤلِّفه، ومن حيث الضبط للمقصد الرئيس لذلك المفسِّر، هل هو نقل الأقوال التفسيرية بنفس صورتها المسندة، أم تصنيف تلك الأقوال تصنيفًا مجملًا، أم تصنيف تلك الأقوال بجمع ما تقارب منها في الدلالة على معنى واحد ووضع تبويب يشمل مجموع تلك الآثار، أم الإضافة على ذلك بالموازنة بين تلك الأقوال، وإبراز عللها ودلائلها، والتصحيح والتضعيف وإبراز مسوغات كلٍّ، أم العناية بتتبع الأحكام الفقهية والاختصار في ذكر الأقوال، أم بيان دقائق النظم وفنون البلاغة، أم غير ذلك مما تفيده المضامين الغالبة على الكتاب.

ويجب أنّ لا يهمل المقصد الرئيس للمفسِّر عند دراسة منهجه، فأول ما يتعيّن عند دراسة منهج المفسر هو استخلاص هذا المقصد وبيانه وإبراز كافة الدلائل الدالة على كونه مقصدًا للمفسّر، ثم تسليط الدراسة لمنهج المفسّر على هذا المقصد أو هذه المقاصد، والنظر في وسائل تحقيقه لهذا المقصد، والأدوات التي وظّفها في تحقيقه، وكيفيات توظيفه لها، وطرائق استدلاله، وغير ذلك مما يُبرِز منهجه في مقصده الرئيس.

فجملة القول: أنّ هذا المحور لم ينضج، وينبغي أن نستضيء بما سبق من ملاحظات في تطوير هذا الجانب وتنميته.

ثانيًا: كتب أصول التفسير وقواعده: وهنا لا بدّ من التفريق بين مقامين:

الأول: الكتابات المعاصرة الناجمة عن كتابات بعض الكُتّاب؛ كالدكتور الطيار، والدكتور السبت، فهذه حقًّا لا تصلح أن تعبر عن محتوى نظريّ لعلم التفسير.

والثاني: الكتابات التراثية التي تتابَع العلماء على معالجة بعض القضايا فيها؛ مثل تحرير قضايا المحكم والمتشابه، وكذا قضايا الخاص والعام، فهي مهمة وبحاجة للزيادة؛ لتطور واقعنا العلمي الذي صار بحاجة للتأصيل لكل علم على حدة.

ثالثًا: كتب علوم القرآن: وهذه المؤلفات مهمة بلا شك، وهناك من ينقدها ويرى أن «الغالب على هذه الكتب أنها تجمع سائر العلوم التي لها تعلق مباشر بالقرآن الكريم؛ كعلم أسباب النزول، والناسخ والمنسوخ، والمكي والمدني، وجمع القرآن، إلّا أنها لم تقعّد التقعيد الذي يضبط العملية التفسيرية نفسها»[12].

وهذا كلام من لم يقرأ البرهان للزركشي والإتقان للسيوطي قراءة دقيقة فاحصة، ولو قرأ قراءة فاحص مدقِّق لم يقل ذلك، وإلّا لو قرأ لوَقَف على قول السيوطي: «وَزِدْتُهُ على ما فيه من الفَوائدِ والفَرائدِ والقواعدِ والشَّواردِ ما يُشَنِّفُ الآذانَ وسمَّيْتُه بالإِتقان في عُلُومِ القُرآن»[13].

ولا أدري إذا لم تكن القضايا المبحوثة في كتب علوم القرآن هي القضايا التي يجب أن تُبحَث في أصول التفسير، فما هي أصول التفسير إذن الواجب بحثها؟!

وجملة القول: أنّ الحكم بعدم الخطو لقواعد في التفسير إنما يختص بأكثر الكتابات المعاصرة.

س5: بدت في عصرنا الحاضر عناية كبيرة بالبحث في باب القواعد، وتغازرت الكتابة في هذا الشأن، وصار لقواعد التفسير شأن آخر على مستوى المفهوم والغرض وتوارد الكتبة على منوال واحد، وخرج عدد كبير جدًّا من القواعد التي نَسَبَتْها الكتابات المعاصرة للتفسير، فنودّ أن نتعرف على رؤيتكم حول مدى استقامة حكم هذه الكتابات بقاعدية القواعد التي أوردتها، ومسالكها في تقرير القاعدية؛ ممثلِين بكتابَين هما: (فصول في أصول التفسير) للدكتور الطيار، وكتاب (قواعد التفسير؛ جمعًا ودراسة) للدكتور السبت؛ لِمَا يمثِّلانه من مركزية لا تخفى لدى سائر الكتابات.

د/ عبد القادر الحسين:

اسمح لي أن أقول إنّ مطالعتي لكتاب الدكتور خالد السبت كانت أثناء كتابتي لأطروحتي للدكتوراه، والتي كانت بعنوان: (معايير القبول والردّ في تفسير النص القرآني)، والحقيقة أن هذا الكتاب ينبغي الوقوف عنده بالفحص والتأمُّل كثيرًا؛ إذ مثل هذا الكتاب بوابة وَلجَتْ منها دراسات ورسائل جامعية كثيرة فتجد: [قواعد التفسير عند فلان...]، و[قواعد الترجيح عند فلان...] إلخ، وعشرات الرسائل والأبحاث على هذا النحو تحتوي إشكالات كبيرة جدًّا، ودعنا نقف عدّة وقفات مع هذا المؤلَّف، وما يقال فيه يقال إجمالًا في كثير ممّا تبعه من المصنَّفات.

أولًا: منطلق هذا الكتاب في القول بقاعدية هذا المعلومات: لم يصرح هذا الكتاب بمسلك سديد ولا منهج قويم في اختيار هذه المعلومات كقواعد من الكتب التي اعتمد عليها؛ ولذلك تضطر أن تتحرَّى -أنت القارئ- لترى مِن أيّ شيء انطلق، وهو ينطلق من فكرة أن هذه القواعد مقرَّرة في الكتب التي استمدّ منها، فهو يجمعها ويُلقي بها في ساحة التفسير، والحقيقة أنه استمدّ أكثر هذه الأمور من عند الشيخ مصطفى الزرقا، والتي سمّاها قواعد فقهية، فنقلها الدكتور السبت على أنها قواعد في التفسير، والحقيقة أن الشيخ مصطفى الزرقا لم يقصد إلى تقرير هذه الأمور كقواعد في التفسير[14].

ثانيًا: على مستوى مفهوم القاعدة: فإنه نقل تعريف الشيخ مصطفى الزرقا في كتابه: (المدخل) ولم يعلِّق ولم يعقِّب ولم يَعْزُ ذلك له، ولا شك أن مفهوم القاعدة في التفسير لا بدّ وأن يختلف عنه نوع اختلاف في الفقه؛ لاختلاف الحيثية بين العِلْمَين، وعلى كلٍّ فالكتاب طافح بمثل هذه الإشكالات.

ثالثًا: على مستوى التطبيقات: فقد وقع الكتاب في أمر غريب عجيب حيث أورد أربع عشرة قاعدة بدون أمثلة وتطبيقات وهذا أمر مستغرَب جدًّا، كيف تكون قاعدة ولا تطبيقات لها؟! بل ما فائدتها أصلًا؟! وما داعي حضورها في قواعد تفسير كتاب الله؟!
وهذا الذي أشرتُ إليه تورّطَتْ فيه كثير من الدراسات التي أتَت بعد الدكتور السبت؛ لأنها نهجت نهجه في المفاهيم والتطبيقات، وهذه الكتب بحاجة إلى وقفات نقدية مطولة لإبراز أغلاطها وأخطائها المنهجية.

وكذلك الدكتور الطيار أيضًا، طَرْحُه به إشكالات كثيرة، حتى إني رأيت الدكتور الطيار يجعل رسم المصحف من قواعد التفسير والترجيح، ولا أدري مَن سبقه إلى هذا القول، ولم يذكر مستندًا علميًّا في هذا.

كما أنبه إلى أن هذه الطريقة لم يسِر عليها العلماء من قبل، وليست ذات حضور في تصانيف العلماء، وينبغي أن يُنظر بدقة إلى هذا الفصام بين هذه الطريقة وبين طريقة العلماء في التصنيف في قواعد التفسير كما سبقت الإشارة إليه.

وفي هذا المقام أُشير إلى دراسة سبقتهم إلى هذا المسلك الخاطئ، وهي دراسة (أصول التفسير وقواعده) لخالد العك، وما هذه الدراسة إلّا أنه أتى بقانون الأحناف في مباحث الدلالة وفي المحكم والمتشابه فيما أخذه عن شيخه أبي اليسر عابدين، وفي الحقيقة ليس هذا المسلك بحميد أنْ تعمد إلى مباحث الأصول بكاملها فتأتي بها على أنها قواعد للتفسير، وفي الحقيقة إن هذا الكتاب مما كرّس لهذا المسلك وحض عليه.

وحتى لا يقال أنّا ظلمناهم في الحكم على كتاباتهم، ولكن -واقعًا- حاوِل أن تفسر كتاب الله من خلال ما وضعه الدكتور الطيار أو الدكتور السبت من قواعد وأصول، قطعًا لن تستطيع أن تفسر بهذه القواعد، وأصلًا لا يلتفت المفسر لمثل ما وضعوه من قواعد.

س6: في ضوء رؤيتكم الناقدة للطرح المعاصر في مجال أصول التفسير وقواعده، ما أبرز ما توجهون به نحو عمل تقعيدي منضبط في التفسير؟

د/ عبد القادر الحسين:

إن من أهم ما أنصح به في هذا الشأن الخطير أنه لا ينبغي أن يكون العمل في هذه المساحات المهمة عملًا فرديًّا، بل ينبغي أن يكون العمل في قواعد التفسير عملًا مؤسَّسِيًّا واسعًا، وهذا سيحتاج جهدًا كبيرًا على مستويات عديدة، وهذه المساحة أولى ما ينبغي أن يُعتنى به في هذا الشأن، وإذا كان ذلك فإن العمل ينبغي أن ينصرف أولًا إلى قواعد المفسرين، ويتفق على منهجية في الدراسة، ثم ينظر فيما تقاطعوا فيه، فيمثل هذا الإطار العام للتفسير؛ وأمّا ما اختلفوا فيه فينبغي أن ينظر فيه إلى الأدلة العقلية والنقلية في اعتماده من عدمه، وينبغي أن يُراعى دائمًا في ذلك الجانب التطبيقي في التفسير، وقد أشارت بعض الأوراق البحثية لذلك كورقة الباحث/ خليل اليماني، والتي بعنوان: (مقاربة لتحرير منطلق العمل في قواعد التفسير).

وكذلك قد أشارت بعض الدراسات لمناهج ربما تكون مناسبة للعمل في مناهج المفسرين؛ كالدكتور فريد الأنصاري، والدكتور مولاي عمر حماد. ومجمل القول -كما ذكر الدكتور فريد-: «ألّا تكون البحوث سطحية، فلا تتناول طريقة المؤلف في تفسيره للقرآن، بإحصاء الأدوات العلمية المستعملة لديه فحسب؛ كتوظيفه للغة مثلًا، والشعر والقراءات القرآنية، والحديث النبوي؛ فهذا مطلوب، نعم، ولكن لا بد من تعميق العمل بأن تستنبط القواعد المعتمدة لديه في عملية الفهم والتأويل والتوجيه، وكذا الضوابط والمقاصد المتحكمة في العملية التفسيرية عنده، فلا بدّ من بيان الأصل والفرع، في ذلك، وكذا الكلي والجزئي، والثابت والمتغير، والشرط والركن...إلخ، ثم حالات التقديم والتأخير لهذه الأدوات أو حالات الإعمال والإهمال لها عند التعارض، وضوابط هذه وتلك، في كل حال إلى غير ذلك مما يسهم في بناء النظرية التفسيرية من بعد حقًّا! إذ استخراج المناهج واستنباطها بهذه الصورة يعتبر خطوة مهمة في بناء وتركيب (علم أصول التفسير)، باعتباره نظرية متكاملة الأطراف؛ وذلك بقيام دراسات وبحوث أخرى تجمع كل ذلك وتركّبه تركيبًا ينسق بين أجزائه من حيث وظائفها التفسيرية للخروج بكليات محكمة تقنن التفسير وتضبطه»[15]، والله أعلم.