[1] فلسفة الدين من منظور الفكر الإسلامي، أبو يعرب المرزوقي، بيروت، لبنان، دار الهادي، ط1، 2006، ص194.

[2] سواء كانت المدارس أو المذاهب فقهية أو كلامية أو غيرهما. مع العلم أنّ منهج تفسير النصّ القرآني بدأ في النشوء مع الصحابة، خصوصًا مع ابن عباس [ت: 68هـ] ومسائل ابن الأزرق. (هو أبو راشد نافع بن الأزرق، رئيس إحدى فرق الخوارج الأزارقة. انظر: الملل والنحل، الشهرستاني، القاهرة، مصر، المكتبة التوفيقية، ب. ت، ج1، ص133-135).

[3] بالرغم من كلّ ما كُتب عن تاريخ ومناهج التفسير في تاريخ الفكر الإسلامي، يقطع محمد أركون بغياب تاريخ استقصائي شامل لمجال التفسير، يجمع بين همّين معرفيين؛ الأول: يلامس التطور المعرفي للتفاسير منذ البدايات الجنينية الأولى للدرس التفسيري. والثاني: يرصد شروط ممارسة العقل الإسلامي لعمله الإبداعي؛ لتلافي الخلط بين مستويات دلالات نصوص القرآن. الفكر الإسلامي نقد واجتهاد، محمد أركون، ترجمة وتعليق: هاشم صالح، بيروت، لبنان، دار الساقي، ط4، 2007، ص93، 94.

[4] حصر أبو يعرب المرزوقي أصناف التفسير التراثي في خمسة: التفسير بـ«الآثار وعموم الأخبار المروية»، التفسير بـ«علوم اللسان العربي»، التفسير بـ«النسق النظري للوجود»، التفسير بـ«النسق العملي للوجود»، والتفسير «الجامع». فلسفة الدين من منظور الفكر الإسلامي، أبو يعرب المرزوقي، ص196، 197. وكان ابن خلدون [ت: 808 هـ]، قد حصر مناهج التفسير التراثي، فتحدث عن «التفسير النقلي»، وبيّن عيوبه وأعطابه، و«التفسير المستند إلى علوم اللسان العربي»، وبيّن أعطابه ومآزقه أيضًا، إلا أنه اعتبرها دون الأولى. المقدمة، ابن خلدون، بيروت، لبنان، دار الفكر، ط. 2004، ص421، 422. إلا أن أبا يعرب المرزوقي بيّن أن عرض ابن خلدون ليس علميًّا بالقدر الكافي، فهو لم يأتِ على ذكر أهم مناهج التفسير التي ظهرت إلى حدودِ زمنه، وعدم ذكرها راجع إلى موقف عقدي رسمي، لا يقيم اعتبارًا لما عداها من مناهج التفسير. أما سكوته عن «التفسير الفلسفي»؛ فراجع أولًا إلى عدم وجود تفسيرٍ فلسفي كامل للقرآن، وراجع ثانيًا إلى أن ما يسمي بـ«التفسير الفلسفي» لا يعدو أن يكون من باب إسقاط المنقول الفلسفي على نصوص القرآن. فلسفة الدين من منظور الفكر الإسلامي، أبو يعرب المرزوقي، ص190، 191. وقد حصر أحمد أمين [ت: 1954] أنواع التفسير في ثلاثة فقط؛ «التفسير بالمأثور»، و«التفسير بالاجتهاد» أو «الرأي»، و«التفسير بالمعهود الخبري لأهل الكتاب». فجر الإسلام، أحمد أمين، بيروت، لبنان، دار الكتب العلمية، ط1، 2004، ص194- 196.

[5] قد بيّن تهافتها الكثيرُ من العلماء والفلاسفة قديمًا وحديثًا؛ كابن تيمية قديمًا في موسوعته الموسومة بـ«درء تعارض العقل والنقل»، أو «موافقة صحيح المعقول لصريح المنقول»، وكذا ابن رشد في: «فصل المقال»، وكذا طه عبد الرحمن في مصنفه: «سؤال العمل؛ بحث عن الأصول العملية في الفكر والعلم»، وغيرهم كثير.

[6]من أهم القضايا المنهجية والمعرفية التي أعاد النظر فيها أبو يعرب المرزوقي فلسفيًّا من باب إعادة التأسيس؛ تجد: علاقة العقل بالنقل أو النقل بالعقل. والتفسير الفلسفي المعاصر للقرآن الذي قدّمه هو في جوهره تفسير فلسفي بالعقل، كما سنفصّل القول في أسس ذلك في لاحق المقالات؛ إذ قد اجتهد أبو يعرب المرزوقي في سبيل حَسْم القول فيها، وتخليص الفكر الإسلامي من جملة أوْهام منهجية ومعرفية متعلقة بها، أو التي تثيرها أو تعْلق بها قضية «النقل» و«العقل» بتعبير أهل علم الكلام، أو «الحكمة» و«الشريعة» بتعبير ابن رشد [ت: 595]، أو «صحيح المنقول» و«صريح المعقول» بتعبير ابن تيمية [ت: 728]. نجتهد في هذا السياق في سبيل إجمال منظور أبي يعرب المرزوقي لقضية «العقل» و«النقل». إنّ «النقل» بوصفه مقابلًا لـ«العقل» يقصد به الأمر الذي يكون من وضع واضع فَيُقبل كمعطى وَيُروى كخبر، أو هو كلّ ما لا ينتسب إلى ما هو طبيعي، أو هو المعطى المضموني في كلّ معرفة إنسانية، أو هو المعطى الشكلي. فتكون العلوم نقلية بوصف موضوعاتها، أما شكلها؛ طبيعة التنسيق التي تخضع لها مضموناتها، فإنه شكلٌ نظريّ علمي. وقد حدد «العقل الصريح» بـ«العقل المجرد» من كلّ مضمون معين، أو هو المعنى المصدري الذي هو صوغ المعطيات. أما «النقل الصحيح» فهو «النقل المجرد» من مضمون معيّن أو معناه المصدري؛ بمعنى أن الحقيقتين مطلوبتان في عملية التصحيح والتصريح، وليستا حاصلتين قبلهما. فلا يبقى أيّ معنى للتوفيق بين «العقل» و«النقل». وهذا عكس الذين يحصرون العلم في الجمع والتوفيق بينهما بالتأويل. من هذا الحَيْثُ، لا يمكن أن يحدث التناقض الصريح بين «النقل» و«العقل»، إلا إذا انحطّ كلٌّ منهما إلى شكلين من أشكال الشعوذة، فيفضي الأمر إلى الطرق المسدودة في التعامل معهما؛ رد «العقل» إلى «الوحي»، أو رد «الوحي» إلى «العقل». وكلّ واحد من الموقفين ظنّ أن كليهما متعيّنًا فيما تُصَوِّره عين الحقيقة الواردة في تجربة الشريعة، أو عين الحقيقة الواردة في تجربة الطبيعة، ولما كانت متعددة أدت إلى حروب سجالية لا نهاية لها، فضلًا عمّا في ذلك من التسليم بالثنائية ثم نفي حقيقتها. ومن هذا المنظور أيضًا اعتبر أبو يعرب المرزوقي، أن الخلاف بين الأشاعرة والمعتزلة، هو خلاف حول التعارض فيما يتعلق بمجالين؛ أحدهما: معرفي، يتعلق بالعلاقة بين التجربة والفرض؛ بمعنى إذا تعارض «الفرض العقلي» و«الخبر النقلي». وثانيهما: قيمي، يتعلق بالعلاقة بين «حكم القيمة» و«حكم الواقع»، أو ما يسمى بمسألة «التحسين» و«التقبيح». تجليات الفلسفة العربية، أبو يعرب المرزوقي، ص62, تحديات وفرص، أبو يعرب المرزوقي، ص31، 35، النخب العربية وعطالة الإبداع في منظور الفلسفة القرآنية، أبو يعرب المرزوقي، ص60، شروط نهضة العرب والمسلمين، أبو يعرب المرزوقي، ص13، 14، الجلي في التفسير، ج3، أبو يعرب المرزوقي، ص117، 118. في السياق يقول أبو يعرب المرزوقي: «وإنه لمن السخف الزعم بأن الدين الإسلامي عقلي؛ بمعنى كونه خاليًا من الأسرار التي يحار فيها العقل. فلو صحّ لكان العقل بهذا المعنى وحده كافيًا، ولاستغنينا عن الوحي مطلقًا، فلا تكون حاجة لأن يُبدأ ولا لأن يُختم. الدين الإسلامي عقلي بمعنى كونه يجعل من هذه الأسرار مصدر كلّ الفنون التي تمثل المُحفّز الدائم للعقل، لئلا تأخذه السِّنات القاتلة، فيكون دائم التيقظ والبحث». شروط نهضة العرب والمسلمين، أبو يعرب المرزوقي، ص136، وفي العلاقة بين الشعر المطلق والإعجاز القرآني، أبو يعرب المرزوقي، ص37. 

[7] يقول أبو يعرب المرزوقي: «ولما كانت التفاسير الصوفية المتفلسفة ليست فلسفية بحقّ، فإنّ الردّ عليها ليس ردًّا على التفسير الفلسفي؛ بل هو ردّ على التفسير الموظّف لبعض المضامين الفلسفية الميتة في عصرٍ ما». فلسفة الدين من منظور الفكر الإسلامي، أبو يعرب المرزوقي، ص194، 195. ومن أهم التفاسير الفلسفية التي تمت محاربتها بكلّ الوسائل، بدعوى أنها من باب تعطيل أو إلغاء الدلالة الصحيحة -الاعتبارية-، تجد: التفسير الصوفي، وتفسير إخوان الصفا، والتفسير الباطني، وتفسير المعتزلة والشيعة وغير ذلك. وينشأ ذلك الموقف العدائي في الغالب من قِبَل المذهب (عقديًّا كان أو فقهيًّا) المهيمن على أهل السلطة السياسية الرسمية، كما هو معروف في التاريخ الإسلامي. انظر: فضائح الباطنية، وتهافت الفلاسفة لأبي حامد الغزالي [ت: 505].

[8] يدرج في ذلك ما سماه أبو يعرب المرزوقي بـ«فلسفة أرسطو النظرية» بتوسط «المشائية العربية»، و«فلسفة أفلاطون العملية» بتوسط «الإشراقية العربية»، وهما معًا يرتدان إلى «الأفلاطونية المحدثة الهلنستية» الجامعة بين «الفلسفة» و«الأديان الشرقية» مُنَزَّلة كانت أو طبيعية. فكانت بالتبع مشكل المشاكل بالنسبة للفكر الإسلامي، خصوصًا على مستوى شروط التخلص منها. فلسفة الدين من منظور الفكر الإسلامي، أبو يعرب المرزوقي، ص194، 195. الأمر الذي أفرز تقليدًا وتبعية للفكر اليوناني المنقول، كما نصّ على ذلك طه عبد الرحمن. من الإنسان الأبتر إلى الإنسان الكوثر، طه عبد الرحمن، بيروت، لبنان، المؤسسة العربية للفكر والإبداع، ط1، 2016، ص71، 72.

[9] من أهم تلك النصوص التي استند إليها في تأسيس «النهي الشرعي» عن التأويل العقلي، نذكر ما روي عن ابن عباس أن رسول الله -عليه الصلاة والسلام- قال: (مَنْ قَالَ فِي القُرْآنِ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَلْيَتَبَوأْ مقعَدَهُ مِنَ النّارِ). سنن الترمذي، حديث رقم 2950، سنن النسائي، حديث رقم 8084، وغيرهما. وهذا الأمر؛ سواء صح الحديث أو لم يصح، مما لا يختلف حوله اثنان قطعًا. وقوله أيضًا: (مَنْ قَالَ فِي القُرْآنِ بِرَأْيِهِ فَأَصَابَ فَقَدْ أَخْطَأَ). سنن أبي داود، حديث رقم 3652، سنن الترمذي، حديث رقم 2952، وغيرهما. وهذا، مما لا يقبله عاقل مقدِّر لأولى بديهيات المنهج العلمي قطعًا. إنّ هذه المنقولات لا تنتظم في ناظم منهجي محكم معقول صريح؛ ذلك أن الرسول -عليه الصلاة والسلام- لم يرد فيما صحّ عنه إلا تفسير آيات معدودة، فضلًا عن أن الصحابة الذين اشتهروا بالتفسير التأسيسي كان التعويل من قِبَلهم على التفسير بالاجتهاد العقلي التأويلي أو بالرأي، كابن عباس مثلًا، فضلًا عن كلّ من فسر آيات القرآن من المفسرين [انظر للتفصيل في قضية تأويل النصّ القرآني في لاحق المقالات]. وعليه يمكن القول: إنّ التفسير بالعقل إذا أحكم منهجه كان محمودًا إذا توافقت دلالات التفسير المتوصل إليها مع نصّ القرآن. وقد بيّن ابن العربي [ت: 543] القول الفصل في تفسير القرآن بالعقل أو بالرأي، وأساسه سلامة المنهج. انظر: قانون التأويل، ابن العربي، دراسة وتحقيق: محمد السليماني، تونس، دار الغرب الإسلامي، ط2، السحب الجديد، 2010، ص366 - 368. وقد نصّ أيضًا الشاطبي [ت: 790] على أنّ إعمال الرأي أو النظر العقلي في نصّ القرآن؛ منه ما هو مذموم، ومنه ما هو ضروري، وأساس ذلك كلّه سلامة المنهج، مع العلم أنه رجح التحذير منه بالتوسل بروايات ومأثورات تراثية. الموافقات في أصول الشريعة، الشاطبي، شرح وتخريج الأحاديث: عبد الله دراز، وضع التراجم: محمد عبد الله دراز، بيروت، لبنان، دار الكتب العلمية، ط8، 2011، ج3، ص315 وما بعدها. 

[10] التأويل والتأويل المفرط، إمبيرتو إيكو، ترجمة: ناصر الحلواني، بيروت، لبنان، مركز الإنماء الحضاري، ط. 2009. قد حدد إيكو مواصفات «التأويل المفرط» الذي يلغي خصوصية النصّ المقروء، ويعظم الأمر لما تكون ساحته النصّ الديني أو المقدس، ومنها: مخالفة التأويل لطبيعة النصّ المؤول، التحديد المسبق لمعنى النصّ المؤول، إحداث التأويل الارتياب في المعنى اليقيني للنصّ المؤول، ونحو ذلك. التأويل والتأويل المفرط، إمبيرتو إيكو، ص15، 17، 19، 87، 118.

[11] قد بيّن ابن تيمية على سبيل المثال -الذي يستلهمه أبو يعرب المرزوقي هو وابن خلدون كثيرًا- أن الأصل في النظر الفلسفي مأصولًا كان أو منقولًا؛ عدم تناقضه مع النصّ الشرعي الصحيح الصريح تناقضًا بيّنًا، ما دام أنه قائم على إعمال النظر والتجرد المطلق عن تقليد غير المعصوم، ومما يدل على ذلك قوله: «فمن تبحّر في المعقولات، وميّز بين الشّبهات والبّينات؛ ثبت له أن العقل الصريح أعظم الأشياء موافقة لما جاء به الرسول -عليه الصلاة والسلام- وأخبر به. وكلما عظمت معرفة الرجل عظمت موافقته لما جاء به الرسول -عليه السلام-... إنّ العقل كلما أمعن في التحقيق كان أوفق للشرع الذي جاء به الرسول -عليه السلام-». وقوله أيضًا: «ما عند هؤلاء مما يسمونه عقليات هو في نفس الأمر تقليديات، قلدوا ما ليس بمعصوم». درء تعارض العقل والنقل، أو موافقة صريح المعقول لصحيح المنقول، ابن تيمية، تحقيق: محمد رشاد سالم، ب. ت. ج5، ص316. فالنصّ الشرعي الصحيح إذًا -حسب ابن تيمية- يمكن أن «يُخبر بمُحارات العقول، لا بمُحالات العقول». درء تعارض العقل والنقل، ابن تيمية، ص296، 297، ص314. والمنهج في ناظمه العام قد عمل على تأسيسه ابن خلدون في: المقدمة، ص493.

[12] مثل: الكندي والفارابي وابن سينا وابن رشد وغيرهم؛ لذلك دعوا إلى ما سمي بـ«التوفيق» بين نصوص الشرع الحكيم ونصوص الفلسفة اليونانية، من خلال منهج التأويل الذي أفاض ابن رشد في تعريفه والاستدلال عليه شرعًا في مصنفه: فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال. إلا أن ما تمّ أَخْذه عليه أنه كان مقلدًا للمنقول اليوناني؛ سواء في ترجماته، أو في تصوراته، حتى رُوي عن ابن سبعين [ت: 669] أنه قال: «لو أن أرسطو قال: الإنسان قائم وقاعد في نفس الوقت، لقال ابن رشد بذلك». الحوار أُفقًا للفكر، طه عبد الرحمن، بيروت، لبنان، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، ط1، 2013، ص74، 75.

[13] بيّن كلٌّ من طه عبد الرحمن وأبو يعرب المرزوقي شروط أو قوانين الترجمة التي تسهم في التمهيد للتجاوز الخلاق والإبداع النوعي حسب مقتضيات المجال التداولي العربي الإسلامي. انظر: روح الحداثة؛ المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية، طه عبد الرحمن، بيروت، لبنان، المركز الثقافي العربي، ط1، 2006، ص143 وما بعدها، والحوار أفقًا للفكر، طه عبد الرحمن، ص65 وما بعدها، وأشياء من النقد والترجمة، أبو يعرب المرزوقي، بيروت، لبنان، جداول، ط1، 2012، ص55 وما يليها.

[14] خصوصًا ما تجده عند من لم يشتهر بوصف فيلسوف من عموم المفسرين والفقهاء والأصوليين والحكماء التأسيسيين وغيرهم.

[15] بالنظر إلى أن علم الكلام الأول الذي نشأ في أزمنة التأويل الأولى أو في «مرحلة المتقدمين»، لم يكن المنقول اليوناني تحديدًا قد سرى في شرايينه، أو اتخذه أرضية أوليّة للبناء المنهجي والمعرفي، عكس ما سيحدث لاحقًا في «مرحلة المتأخرين»، حسب التمييز الذي أقامه ابن خلدون. انظر: المقدمة، الفصل العاشر في علم الكلام، ص440 وما بعدها. وإن كان لأبي يعرب المرزوقي موقفه الخاصّ ممّا يسمى بـ«علم الكلام»؛ إذ ينصّ على أن المسائل الكلامية تعدّ هروبًا من التكليف الشرعي الحقيقي، وتحريفًا جوهريًّا لمعنى الرسالة الخاتمة، بالنظر إلى الغلوّ فيما فوق «طور العقل» من عالم الغيب، الذي جعل كلّ قضاياه لا تقبل الحسم العلمي، بل وحتى البتّ المنطقي؛ لأنها من باب «الغيب الوجودي»، الذي هو «عين المتشابه»، كما يتم تفصيله في لاحق المقالات. الجلي في التفسير، استراتيجية القرآن التوحيدية ومنطق السياسة المحمدية، ج1، مقومات الاستراتيجية والسياسة المحمدية، أبو يعرب المرزوقي، تونس، الدار المتوسطية للنشر، 2010، ص32، وحرية الضمير والمعتقد في القرآن والسنة؛ قراءة نقدية لأسس الفكر الكلامي وبعض أنصاره الجدد، أبو يعرب المرزوقي، تونس، الدار المتوسطية للنشر، ط1، 2008، ص14. هذا الموقف الرافض لعلم الكلام، بالنظر إلى المنهج المتبع في النظر التأصيلي تجد أنّ غيره من المعاصرين لهم مواقف أخرى؛ فطه عبد الرحمن مثلًا، قد اجتهد في سبيل تطوير علم الكلام، خصوصًا تلك البحوث والمقالات التي ما تزال حيّة صالحة للاستلهام والاعتبار، كما يظهر ذلك في مختلف كتبه: في أصول الحوار وتجديد علم الكلام، وتجديد المنهج في تقويم التراث، واللسان والميزان. 

[16] إنّ جملة التفسيرات الفلسفية لبعض النصوص القرآنية وقتئذٍ قد عملت على تثبيت الفكر اليوناني المنقول أكثر من تفجير دلالات نصوص القرآن المجردة. وكلما كان التفسير محكومًا بتسويغ الجاهز من الفكر المذهبي أساسًا، إلا وكان ذلك بعيدًا عن أن يسمى تفسيرًا؛ سواء بالمعنى الفلسفي أو غيره، كما سنرى تفصيل ذلك في مقومات التفسير الفلسفي من منظور أبي يعرب المرزوقي في لاحق المقالات.

[17] شأن أبو يعرب المرزوقي وطه عبد الرحمن وعبد الوهاب المسيري [1938-2008] وغيرهم، من الذين اجتهدوا في سبيل تأسيس أنساق فكرية عربية أو إسلامية عصرية أو حداثية، أو من الذين أبدعوا خارج رؤية ومناهج الفكر الغربي الحديث والمعاصر.

[18] شأن محمد أركون ونصر حامد أبو زيد وغيرهما من الذين تبنوا الفكر الغربي الحديث والمعاصر منهجيًّا ومعرفيًّا كما هو في سياقه الخاصّ.

[19] وهذا كما يقتضي المنهج السليم في التعامل مع مختلف الاجتهادات الإنسانية مأصولة كانت أو منقولة. وقد بيّن طه عبد الرحمن منهج التعامل مع المنقول عمومًا. انظر: روح الحداثة؛ المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية، طه عبد الرحمن، ص13، 14.

[20] روح الحداثة؛ المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية، طه عبد الرحمن، ص190-191-192؛ وبؤس الدهرانية؛ النقد الائتماني لفصل الأخلاق عن الدين، طه عبد الرحمن، بيروت، لبنان، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، ط1، 2014، ص131 وما بعدها. والتقليد على العموم كما هو معلوم لا إبداع معه، بل يعدّ عائقًا موضوعيًّا لتحقيق أيّ نسبة من نسَب ومراقي الإبداع المُجرّد.

[21] فمن العلل التاريخية توهّم الكثير بأن ما خلّفه العلماء أو علماء السلف كافٍ للاستغناء عمّا سواه. ومن العلل الظرفية توهّم الكثير بأن الفكر الغربي إن أُخِذَ نقلًا وتنزيلًا مَسَخَ وقوّضَ شخصية وهوية الوجود الإسلامي، خصوصًا بعد ما فعله الاستعمار والتنصير. ومن العلل المعرفية توهم الكثير بأن الفكر الغربي يعدّ مجرد فرع من فروع أصل الفكر والمعرفة الإسلامية. ومن العلل البنيوية توهم الكثير أيضًا بأن ما عند المسلمين من رأسمال رمزي كافٍ لاجتراح مخارج نوعية لمختلف الأزمات.

[22] محمد إقبال[ت: 1938]، من أهم ما كتبه محمد إقبال المتصل بالتفسير -التأمل الفلسفي- للقرآن، تجد مصنفه المعنون بـ: تجديد التفكير الديني في الإسلام، ترجمة: عباس محمود، مراجعة: عبد العزيز المراغي ومهدي علام، دار الهداية، ط2، 2000.

[23] محمد باقر الصدر [ت: 1980]، من أهم ما كتبه محمد باقر الصدر المتصل بفضاء التفسير، تجد: المدرسة القرآنية، التفسير الموضوعي والتفسير التجزيئي في القرآن الكريم، بيروت، لبنان، دار التعارف للمطبوعات، ط3، 1981، والمدرسة القرآنية، السنن التاريخية في القرآن الكريم، بيروت، لبنان، دار التعارف للمطبوعات، ط. 1989. فضلًا عن مجموعة من الكتب المتصلة بفضاء الفكر الإسلامي، مثل: فلسفتنا، واقتصادنا، ومجتمعنا، والأسس المنطقية للاستقراء، ودروس في علم الأصول.

[24] طه عبد الرحمن [ولد سنة: 1944]،أغلب كتابات طه عبد الرحمن تتصل بالمنطق وفلسفة اللغة والأخلاق، إلا أن في بعض منها يقارب النصّ القرآني أو أحد مواضيعه الأساسية مقاربات فلسفية، فمثلًا في مصنفه: روح الحداثة؛ المدخل لتأسيس الحداثة الإسلامية، قد خصص فيه فصلًا سماه بـ«القراءة الحداثية للقرآن والإبداع الموصول». وفي كتابه: روح الدين من ضيق العَلْمانية إلى سعة الائتمانية، تناول فيه من منظور إسلامي «العلاقة بين الدين والسياسة». وفي كتابه: سؤال العمل؛ بحث عن الأصول العملية في الفكر والعمل، بيّن في الفصل الخامس منه تفصيلًا معنى «الثقل» في الآية: 4 من سورة المزمل. وفي كتابه: دين الحياء من الفقه الائتماري إلى الفقه الائتماني، تناول جملة من المواضيع المتصلة بالقرآن، منها: تفسيره لآية الحجاب، من سورة الأحزاب: 59، في الجزء الثالث منه. وهكذا الأمر في جملة من كتبه.

[25] خصوصًا المحدد الغربالي الأساسي، وهو «التصديق» و«الهيمنة»، المؤسس على الآية: 50، المائدة.  

[26] من أهم ما تتأسس عليه ثنائية الغيب والشهادة وصلة العقل بهما؛ لذلك حصر أبو يعرب المرزوقي دائرة التأويل في عالم الشهادة، ونفاه عن الغيب بنوعيه؛ غيب القرآن وغيب الخلق، كما سنبين ذلك في مقالات التأويل والمتشابه.

[27] إِذْ كلّ معنى نصّي قرآني بقدر ارتقائه الإبداعي يكون ارتقاؤه الجمالي؛ إذ هما صنوان لا يفترقان، نظير الإبداع والجمال في الخلق الرباني.

[28] تأمل النصوص الآتية: [يونس: 38]، [هود: 13]، [البقرة: 22]، [الإسراء: 88].

[29] فمن العلل البنيوية، تجد أن التفسير التأسيسي قد هيمن عليه قانون «الرواية». ومن العلل الظرفية، تجد أن بعض الفلاسفة قد عمدوا إلى نقل فلسفة الغَيْرِ جاهزةً كما هي باسم منظور «التفلسف».

[30] تعدّ فريضة استخدام «العقل» من أهم الفرائض الغائبة في فضاء الفكر الإسلامي المعاصر، بدليل ضعف الإبداع ونِسَبه ومراقيه، وتجذّر عائق التقليد بمختلف صوره. ومن المعلوم أن الأمم لا تبدع إلا من خلال استخدام «العقل» في النصوص والظواهر مادة ورمزًا، نظامًا وقيمًا. (تأمل النصوص القرآنية الآتية: [يونس: 101]، [النساء: 81]، [العنكبوت: 19]، [ص: 28]). وقد اهتم طه عبد الرحمن وأبو يعرب المرزوقي وغيرهما بسبل التمهيد لإمام الإبداع ومحاربة مسالك التقليد؛ خصوصًا على مستوى النظر الأصيل، كما سنجلي الأمر لاحقًا.

[31] اهتم ابن خلدون ببيان مجال العقل وحدوده في علاقته بالشرع المنزل تأصيلًا نظريًّا غاية في الإحكام النسقي، فقال: «واعلم أن الوجود عند كلّ مدرك في بادئ رأيه أنه منحصر في مداركه لا يعدوها، والأمر في نفسه بخلاف ذلك، والحق من ورائه. ألا ترى الأصم كيف ينحصر الوجود عنده في المحسوسات الأربع والمعقولات، ويسقط من الوجود عنده صنف المسموعات... فإذا علمت هذا فلعلّ هناك ضربًا من الإدراك غير مدركاتنا؛ لأن إدراكاتنا مخلوقة محدثة، وخلق الله أكبر من خلق الناس، والحصر مجهول، والوجود أوسع نطاقًا من ذلك...». المقدمة، ابن خلدون، ص441. «وذلك أن مدارك صاحب الشريعة أوسع؛ لاتساع نطاقها عن مدارك الأنظار العقلية، فهي فوقها ومحيطة بها لاستمدادها من الأنوار الإلهية، فلا تدخل تحت قانون النظر الضعيف والمدارك المُحاط بها. فإذا هدانا الشرع إلى مدرك فينبغي أن نقدمه على مداركنا ونثق به دونها ولا ننظر في تصحيحه بمدارك العقل ولو عارضه؛ بل نعتقد ما أمرنا به اعتقادًا وعلمًا، ونسكت عمّا لم نفهم من ذلك، ونفوّضه إلى الشارع ونعزل العقل عنه». المقدمة، ابن خلدون، ص493.

[32] هيمن النظر العقلي «الذري التجزيئي» على مختلف إنتاجات المعرفة في تاريخ الفكر الإسلامي، وقد نبّهإلى خطورة وآثار ذلك كلّ من: مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي، مالك بن نبي [ت: 1973]، ترجمة: بسام بركة وأحمد شعبو، بيروت، لبنان، دار الفكر المعاصر، ط10، 2011، ص128، والاتجاهات الحديثة في الإسلام، المستشرق هاملتون جيب [ت: 1971]، ترجمة: هاشم الحسيني، بيروت، لبنان، دار مكتبة الحياة، ط. 1966، ص10 وما بعدها. في هذا السياق رصد حسن جابر ثلاثة مناهج لتفسير القرآن؛ الأول: منهج التفسير «التجزيئي». الثاني: التفسير «الموضوعي». الثالث: التفسير «البنائي» أو «البناء الكلي». وقد بيّن أعطاب المنهجين الأولين معًا، في حين ارتضى منهج التفسير الثالث. ويقصد به: «أخذ نصوص القرآن كوحدة معرفية وتشريعية مترابطة ومنسقة، يشدّ بعضها بعضًا، وفق بناء مكتمل ومتناغم لا يعتريه تهافت ولا يعرض له تصدّع. وينطلق هذا المنهج من مسلمة أساسية مفادها: (أن هذا القرآن واحد، وقد صدر عن واحد). فهو كلٌّ مترابط، يفسر بعضه بعضًا، ويخدم الجزءُ الكلَّ، والكلُّ الجزءَ، في وحدة متّسقة لا تعرف التعارض ولا التباين». المقاصد الكلية للشرع ومناهج التفسير، حسن جابر، القاهرة، مصر، مؤسسة الفرقان للتراث الإسلامي، ط1، 2007، ص31.

[33] تحرير الوعي الإسلامي نحو الخروج من السياجات الدوغمائية المغلقة، محمد أركون، ترجمة وتقديم: هاشم صالح، بيروت، لبنان، دار الطليعة، ط1، 2011، ص208، والهوامل والشوامل حول الإسلام المعاصر، محمد أركون، ترجمة وتقديم: هاشم صالح، بيروت، لبنان، دار الطليعة، ط1، 2010، ص35 وما بعدها. ويقصد بالمفهوم على وجه الإجمال،أن تُحكم مناهج التفكير بمحددات اجتهادية إنسانيةعامة؛ بحيث يمنع الخروج عن حدودها ومقتضياتها، وإلا عُدّ الخارج عنها خارجًا عن الدين نفسه أو مارقًا منه، وتُلصق به قولًا وقائلًا شتى أنواع التهم الدينية، كالكفر والفسق والبدعة والزندقة والخروج والمروق من الدين ونحو ذلك.

[34] من المفاهيم التي تحتاج إلى تأسيس نظري محكم، مفهوم «التراث الحي» و«التراث الميت»؛ سواء في سياق تاريخ الفكر الإسلامي أوعموم الفكر الإنساني، من خلال وضع قوانين عامة مجردة؛ ليكون التعامل مع النص التراثي أقرب إلى المنهج العلمي، وأبعد عن التحيّز أو التعامل الإيديولوجي أو المذهبي. ويقصد بـ«الحي من التراث» على وجه العموم، جملة الأفكار والأنساق المنهجية والمعرفية، التي تظلّ فاعلة في فضاء نظر الفكر الاجتهادي، حتى ولو انتمى مبدعها إلى زمن تأولي ماضٍ. فهي بالتبع أشبه بالتراث المتعالي منها بالمتحيز الزمكاني. وقد تحدث محمد أركون عن مفهوم «التراث الحي»، ويقصد به في هذا السياق على وجه الإجمال أن التراث ليكون من ناظم ما هو «حي»، حدد له ثلاثة شروط: تحقق وجود الاستمرارية، الثبات والديمومة، التكرار الوجودي. الفكر الأصولي واستحالة التأصيل نحو تاريخ آخر للفكر الاسلامي، محمد أركون، ترجمة وتعليق: هاشم صالح، بيروت، لبنان، دار الساقي، ط3، 2007، ص283.