يأتي هذا الكتاب مفيدًا لمن يستحسنون مقاربة جبريل سعيد رينولدز (Gabriel Said Reynolds) للقرآن؛ إذ يفحص فيه رينولدز القرآنَ آية بآية، ويشرح أطروحته من هذا المنطلق. وقد تناول هذا الموضوع حتى الآن من منظور أوسع، وجادل بأن بعض الآيات تتماشى جيدًا مع الافتراض القائل باستهدافها الارتباط بالسياق اليهودي المسيحي في جزيرة العرب المعاصرة لها، وذلك يمثّل جزءًا من مقاربة تأويلية معهودة منذ فترة وماتعة للقرآن. في هذا المجلد يقدّم القرآن بكامله مؤيدًا لأطروحته، مدعومًا بترجمة عليّ قلي قرائي (Ali Quli Qarai) الجديدة والواضحة تمامًا للنصّ القرآني، والتي يمثل وجودها في ذاتها أمرًا جيدًا. وقد تمّ نشرُ كثير من الترجمات مؤخرًا، وكان لكلّ منها مميزاتها، وفي بعض الأحيان بواعثها على الإحباط؛ إلّا أن ترجمة (قرائي) تحديدًا تُعَدّ تمثيلًا ثاقبًا للنصّ، فضلًا عن ملاءمتها مع أطروحة رينولدز عن وضوح النصّ بشكلٍ لا إبهام فيه. وتنصّ مجادلة رينولدز على أنه من الممكن تفسير explain أجزاء القرآن التي يصعب فهمها بإحالة حكيمة إلى السياق اليهودي-المسيحي؛ وإن لم تكن الإحالة إلى النصوص المعتمدة فلتكن إلى مجموعة متنوعة أخرى من الكتابات، السريانية في بعض الأحيان، وهو الأمر المُشير إلى غزارة الأدبيات الدينية الموجودة في العصور القديمة، والتي كان لها حضور ملموس في شبه الجزيرة العربية.

أنا، بصفة شخصية، لا أؤيد هذه الأطروحة على نحو مطلق، رغم أن عَلَيَّ القول بأن الإحالات والملاحظات المُفصَّلة التي يقدّمها المؤلف في كتابه مفيدة وبليغة. يرجع ذلك إلى أنّ هذا التوافق لا يجب أن يكون أمرًا مُفاجِئًا في حدّ ذاته؛ نظرًا لأن القرآن يعتبر نفسه تتويجًا للنصوص المقدّسة السابقة وتحقُّقًا لها. ويشير رينولدز -كما فعل سابقًا- إلى أن الشُّرّاح الأساسيين للقرآن أتوا متأخرين كثيرًا عن الكتاب نفسه، وأن عربيتهم ليست عربية القرآن عينها؛ لذلك فعندما يشيرون إلى مسألة لغوية -كما يفعلون كثيرًا محاولين فهم النصّ- فإنهم يرتكبون بعض الأخطاء، نظرًا لأنهم حتمًا يتحدّثون عن القواعد اللغوية الخاصّة بزمنهم وليس بأزمان أسبق. ذلك يعني أنه من الأفضل دراسة السياق اليهودي-المسيحي، وتفادي التعرّض للقواعد اللغوية العربية للمرحلة الزمنية السابقة[1].

وهناك بعض الحجج المعقولة ضدّ هذا الموقف، إحداها يتمثّل في اتهام اليهود والمسيحيين بـ "التحريف". فقد نُظِر إليهم في بعض الأحيان على أنهم أفسدوا نُسَخ القانون الإلهي الخاصّة بهم، وبالتالي يُفترض أن يكون إتْباعهم بمزيد من الوحي أمرًا ضروريًّا لإرجاع الأمور إلى نصابها، كما كانت قبل ذلك، وإذا كانت نُسخ الكتاب المقدس الماثلة بين أيادينا مُحرَّفة، فمن غير المحتمل أن الإحالة إليها من أجل شرح القرآن ستكون مفيدة تمامًا[2]. فنحن لا نحيل إلى وحي سابق ومحدّد، كما أن الأسلوب القرآني يختلف كثيرًا عن الكتب الأخرى؛ فهو أقل تأريخية وأكثر إيجازًا. فيرى القرآن أنه يقوم بتقديمٍ مثاليّ لما قدّمته الكتب الأخرى على نحو أقلّ جودة؛ أي: ربما كانت الكتب المقدسة السابقة قامت بذلك في البداية على النحو الصحيح، لكنها غُيِّرَت فيما بعد على أيدي من ابتغوا قوانين وأنظمة دينية أسهل. وهناك شيء من السذاجة في مقاربة رينولدز، وهو ظنّه بأن الشخصيات الرئيسة المُشار إليهم في القرآن والكتب المقدسة السابقة هم نفس الأشخاص، بَيْد أنّ اشتراك شخصيتين في الاسم لا يجعل منهما شخصًا واحدًا؛ فإذا كانَا مختلفين نسبيًّا في الشخصية، فعلينا إذن أن نُقرّر إذا كان القرآن والكتب المقدسة السابقة يقصدون نفس الشخص. وهذه مشكلة مألوفة في فلسفة المعنى: متى ينطبق وصف بعينه على نفس الشخص إذا كانت سمات ذلك الشخص مُتغيرة على حسب الحالة؟

يفترض رينولدز أن يسوع وعيسى هما الشخص نفسه، وأنهما يتشاركان في كثير من الصفات، إلّا أنّ الآية 157 من سورة النساء تخبرنا بأن يسوع لم يُصْلَب، على الرغم من زعم اليهود بصَلْبِهم إيّاه. وهناك مشكلة صغيرة في افتراض رينولدز بأن يسوع وعيسى هما الشخص نفسه، بمعطى أن موته يمثل أمرًا مهمًّا إلى حدّ ما في المسيحية، ويتساءل المرء كيف يمكن لشخصٍ أن يكون هو ذات الشخص إن قُتِل بدلًا من رفعِه إلى السماء مُنتظَرًا وصول المَهدي، وفقًا لكثير من الروايات الإسلامية. يتجنب رينولدز هذه المشكلة قائلًا بأنّ القرآن بالفعل يقول إنّ اليهود قد أخطؤوا ولم يقتلوا المسيح، بل إن الله قد أماته ورفعه إلى السماء؛ بما أنه هو مَن يحيي ويُميت (ص181). فاليهود أجرموا لمحاولتهم قتله، ولقتلهم أنبياءهم عمومًا، لكن الله هو مَن منعهم من قتله بأَنْ أماته هو بنفسه. وهذا حجاج غريب! فالله بالطبع هو المسؤول عن كلّ ما يحدث، ولا شيء يحدث بدون معرفته وموافقته، ومن ذلك المنطلق يكون رينولدز محقًّا. فالقرآن أحيانًا ما يدفع برسالة شديدة الجبرية بهذه الطريقة (تمثل الآية 17 من سورة الأنفال مثالًا جيدًا)، ولكنه غالبًا لا يفعل ذلك، على افتراض أن اليهود أجرموا لأنهم امتلكوا الاختيار بين محاولة قتل المسيح وعدمها، ثم فضلوا الاختيار الخاطئ؛ وبسبب الهوية الغالِطة، يقتلون الرجُل الخطأ، لكن دافِعهم المُذنِب يظلّ موجودًا، وكثيرًا ما مَثّلهم القرآن لُؤَماء مع الأنبياء. ومن الواضح أنّ وجهة النظر هذه متجذّرة في المسيحية، ويفصِّل رينولدز ذلك، إلّا أن هذه المسألة لا يجب أن تشتتنا عن مشكلة إذا ما كان يسوع وعيسى شخصًا واحدًا. لا يبدو أن هنالك مشكلة، فالمسيحيون لديهم رواية واحدة عمّا حدث له في نهاية حياته، ولدى المسلمين رواية أخرى، وكلتاهما تتحدثان عن الشخص عينه. قد يكون ذلك صحيحًا، لكن يجدر بنا التفكير بدلالة الطريقة التي مات بها يسوع من أجل المسيحية. إذ إن لها -ولِما تَبِعَها- دلالة هائلة، ولأتناول الأمر بقليلٍ من الرمزية، (راجع الفقرة التالية لفهم من أين تأتي هذه الفكرة) يمكن القول بأن كلية وجود ubiquity رموز يسوع على الصليب[3]، توحي بالأهمية الكبيرة لهذا الحدث في المسيحية؛ فيسوع الذي من أجله لم يقع هذا الحدث، أو لم يتم على هذا النحو، قد يكون شخصًا مختلفًا تمامًا[4].

يقودنا هذا إلى لُبّ الموضوع: ما الذي بإمكاننا قوله حول الشواهد الكثيرة التي اختلف فيها القرآن والكتب المقدسة السابقة اختلافًا كبيرًا؟ بالنسبة إلى رينولدز لا توجد مشكلة إِذْ إن ذلك حاصل «من أجل تطوير رمزية معيّنة» (ص14). أو لأن القرآن يتابع تعديلًا أسطوريًّا للتيمة الكتابية. وبالتالي فكلّ شيء يصبح مناسبًا: فإذا بدت الكتب متشابهة إلى حدّ ما، فإنها بالتالي تتناول تيمات متشابهة ولها خلفية مشتركة، وعندما لا يُبدون تشابهًا فإنهم يشيرون إلى خلفية أكثر غموضًا، وتحتاج إلى التنقيب عنها في بعض المصادر الأقلّ شهرة، كالسريانية ربما، أو غيرها، لكنْ هناك شيءٌ يمكن العثور عليه على الدوام. وقد كان هناك قدرٌ كبيرٌ من الأفكار اليهودية والمسيحية في العصور القديمة المتأخرة، وكلّ ما علينا فعله هو البحث عمّا يناسب، وإذا فشلنا في ذلك فبإمكاننا أن نخضعها إلى بعض الرمزية[5]، أيًّا كان معنى ذلك. هذا يفترض بكلّ تأكيد أنّ جامع -أو جامعي- القرآن كان لديه إمكانية الوصول إلى مكتبة ضخمة! وأنّ كلّ المعرفة كانت في قبضة يده، نظرًا لأن التشابه بين الأفكار يعني وجود رابط، وكذلك الاختلاف يؤسّس لرابط، إلّا أنه رابط غير مباشر، هذا يعني فحسب أنّ علينا النظر بقليلٍ من الإمعان.

أما النقطة الأخيرة فترتبط بطبيعة اللغة العربية؛ صحيح أن عربية أغلب الشُّرّاح أحدث من عربية القرآن، وأنهم عند التصدي لمسألة نحوية، كما يشير رينولدز، فهم يتناولون مسألة مرتبطة باللغة العربية المعاصرة أكثر من عربية الكتاب الأصلي. وعلى صعيد آخر، فمن المهم تذكيرنا بالدَّور الكبير الذي أداه القرآن في تأسيس العربية الفصحى المتأخّرة. إن الافتتان بقضايا متحيّزة مثل اللغة الخاصّة بالقرآن لا ينصف عالمية الرسالة الدينية التي يمثلها القرآن. فاللاهوت يمكن مناقشته بأيّ لغة، وبالتأكيد نحن بحاجة إلى فهم اللغة الأصلية للنصّ إلّا أنه لا يجب علينا أن نتقيد بها. يحرص رينولدز بشدة على وضع القرآن حيث يظنّ أنه سياقه المناسب، بطريقة من شأنها -للمفارقة- التقليل من دوره بصفته نصًّا دينيًّا[6]. ويجب ألّا ننشغل حصرًا بتاريخية النصّ، خاصة نصّ مثل القرآن الذي -على خلاف الكتب المقدسة السابقة- لا يُصَوِّر نفسه نصًّا تاريخيًّا في أيّ حال.

لقد أبديت بعض الملاحظات النقدية بشأن منهجية هذا الكتاب، لكن الكتاب نفسه ملآن بتفصيل مدهش والمعلومات المذهلة حول الأفكار الدينية في العصر القديم المتأخر[7]. ويعدّ بالتأكيد مساهمة ذكية جدًّا ومتبحرة في فهمنا لهذه المرحلة موضع البحث، على الرغم من عدم اقتناعي بأنه يُخبِر بالكثير عن القرآن بصفته مصدرًا للدين الإسلامي. كما أن الكتاب يناسب نموذجًا بحثيًّا حاليًّا في غاية الحيوية، يهدف إلى فحص القرآن بصورة منهجية، وتجريده من الأساطير من الناحية العملية، ومُعالجته بالطريقة نفسها المعالَج بها النصوص المقدّسة السابقة، فلا ضير من ذلك. ويطرح المشروع قدرًا هائلًا من الأفكار المهمّة والمثيرة للاهتمام، ومع ذلك فإنه إلى حدّ ما يشبه تحليل قطعةٍ موسيقيةٍ ما من خلال فسيولوجيا الصوت، أو صورة من خلال تحليل الطريقة التي يعمل بها الضوء. قد تساعدنا تلك المقاربات في فهم كيفية حدوث شيءٍ ما في المقام الأول، غير أنها لا تسهم إلّا بالقليل في توضيح كيف يعمل، ولماذا يبدو على هذه الحالة، وما الذي يجعله مذهلًا ومؤثرًا لهذه الدرجة. هذه هي الأسئلة المثيرة للاهتمام، التي لم يُنظَر بشأنها بما يكفي في هذا الكتاب وهذا النوع من البحث. وهذا معناه أنّ الأفكار المُفصّلة للكتاب ليس بوسعها إلّا أن تُذهِلنا، بينما افتراضاته النظرية ضعيفة للغاية وتَعِد بأكثر مما يمكنها تقديمه.