العهود والمواثيق في القرآن[1][2]

  كانت مسألة الميثاق في العهدَيْن القديم والجديد من بين أخصب الموضوعات للحوار اليهوديّ-المسيحيّ ذي المسحة النقديّة خلال القرن العشرين الميلاديّ، وخصوصًا على مدار العقود الثلاثة الماضية. وقد أثارتْ هذه المسألةُ محاولاتٍ لإعادة النظر في بعض العقائد الأساسيّة في الديانتَيْن اليهوديّة والمسيحيّة، وقراءاتٍ أكثر تعدّديّة لكلٍّ من العهدَيْن القديم والجديد[3]. بل إنّ دراسات العهد/ الميثاق أدّت إلى ظهور مدرسة فكريّة مستقلّة تُعْرَف باسم (لاهوت العهود الثنائيّ)، دعمها مفكِّرون يهود ومسيحيّون من أمثال[4] فرانز روزنزويغ، وإيرفينغ غرينبيرغ، ورينهولد نيبوهر[5]. تُظْهِر هذه التطوّرات أنّ تعدُّدِيّة العهود أصبحَتْ لاعبًا بارزًا في الديانتَين اليهوديّة والمسيحيّة. إضافةً إلى ذلك، فإنّ حقولَ الدراسات المسيحيّة والدراسات اليهوديّة ودراسات العهد القديم[6] ودراسات العهد الجديد =تتباهَى جميعها بوجود حالة بحثيّة ونقاشيّة قويّة حول معنى الميثاق في كتبهم المقدَّسة وتقاليدهم. في المقابل، ما زال هناك استكشاف ضئيل نسبيًّا للتعاليم المتّصلة بالمواثيق في القرآن وفي الإسلام، وما زال (لاهوت العهود) الإسلاميّ أو القرآنيّ لم ينضج بعد في العصر الحديث. لم يقدّم العلماء والباحثون أيّة دراسات مستفيضة حول الميثاق في القرآن، ولم يشارك المسلمون بشكلٍ كاملٍ في التطوّرات التي مرّ بها (لاهوت العهود) في اليهوديّة والمسيحيّة.

نظرًا إلى المعالجة المستفيضة لهذا الموضوع في القرآن، الذي ترِد فيه الكلمات المتعلّقة بالميثاق أكثر من مائة مرّة، سيكون تصريحًا بأضعف ممّا يقتضي الواقع القولُ إنّ فَهْم الميثاق بين الله والبشر يُعَدّ أحد أهمّ المفاهيم القرآنيّة التي ما زالت لم تُدْرَس بشكلٍ كافٍ. نأمل أنّ مقالة وَداد القاضي[7] المُعنوَنة: «العهد الأصليّ والتاريخ الإنسانيّ في القرآن» (The Primordial Covenant and Human History in the Qur’an) ستمثّل نقطة تحوّل في هذا الوضع[8]. ولكن بعيدًا عن الإدخالات الموسوعيّة المختلفة[9]، هذه هي المقالة الأولى التي تعالِج مباشرةً مسألة المواثيق في القرآن منذ أكثر من 25 عامًا؛ فإنّ أغلبَ المقالات القليلة التي سبقَتها في مناقشة مفهوم الميثاق تركّز على معالجة المفهوم في الأدبيّات الصوفيّة[10]. وفي مجال الدراسات القرآنيّة، جرى تناوُل مفهوم الميثاق على نطاقٍ واسع في كتاب توشيهيكو إيزوتسو[11]المعنْوَن: المفهومات الأخلاقيّة-الدينيّة في القرآن، وإنْ لم يكن كرَّس له سوى ثماني صفحات[12]. تناوَل أيضًا مسألةَ الميثاق، بإيجاز، آرثر جيفري[13] في كتابه: القرآن كنصّ مقدَّس The Qur’an as Scripture، الصادر في العام 1950م[14]، وجون وانسبرو[15] في كتابه: دراسات قرآنيّة Qur’anic Studies، الذي حظِيَ بنقاشات مطوّلة[16]. وبينما يقدِّم جيفري وَوانسبرو ملاحظات مثيرة للاهتمام، فإنّ أيًّا منهما لا يقدِّم تحليلًا عميقًا. وقد يجد المرء مجرّدَ إشارات موجَزة إلى الميثاق في دراسات أخرى حول القرآن. ربّما يُعْزَى هذا، كما يزعم أندرو ريپّين[17]، إلى أنّ الجوانب المختلفة للميثاق كما يرِد في القرآن «لا تتشكّل في صورة متماسكة واحدة لميثاق-معاهدة»[18]. ولكن ذلك، كما سنرى في السطور الآتية، ليس ما رآه عليه معظم المفسّرين القدامَى، منذ محمّد بن جرير الطبريّ (ت. 310هـ/ 923م) (في القرن الثالث الهجريّ/ التاسع الميلاديّ) إلى محمّد حسين الطباطبائيّ[19] (ت. 1402هـ/ 1981م) (في القرن الرابع عشر الهجريّ/ العشرين الميلاديّ).

نظرًا إلى شُحّ الدراسات المتعلّقة بموضع الميثاق في القرآن، لا يمكن للمرء القول إنْ كان هذا الفراغ البحثيّ ناجمًا عن حقيقة أنّ مفهوم الميثاق ليس مفهومًا محوريًّا في علم الكلام وفهم الذات الإسلاميّة، كما هو الحال في اليهوديّة والمسيحيّة، أم ناجمًا عن كون هذا المفهوم ليس بذات التماسُك [في علم الكلام الإسلاميّ، كما هو الحال في اللاهوت اليهوديّ والمسيحيّ]. بل إنّ الميثاق في الواقع مفهوم سائد في القرآن نفسه، وهو أكثر انتشارًا في التفاسير، حيث يربط العديد من المفسّرين كثيرًا من القضايا والمفاهيم بفكرة الميثاق والعهد القائم بين الله والبَشر. وَفْقَ كثير من المفسّرين، يعتبر الميثاق مفهومًا محوريًّا في التصوّر القرآنيّ للإنسانيّة وللتاريخ الدينيّ. بالتالي، فإنّه موضوع يستحقّ -في حدّ ذاته- مزيدًا من الاستقصاء والبحث، من أجل فهمٍ أفضل للقرآن وللإسلام بشكلٍ عامّ. قد يقود مثل هذا البحث والاستقصاء أيضًا إلى ظهور أوجه شبه وتناقض مثيرة للاهتمام عند مقارَنتها بمفهوم الميثاق في العهدَيْن القديم والجديد، وقد يفتح أيضًا أبوابًا جديدة في مجال التفاهُم بين المسلمين والمسيحيين واليهود.

ستعالج هذه الدراسةُ الموجَزة المصطلحات المتعلّقة بمفهوم الميثاق في القرآن ومجالاتها الدلاليّة ذات الصلة. بعد ذلك ستسلّط الضوء على بعض الاتّجاهات السائدة في التناول القرآنيّ للميثاق ومعالجته في التفاسير، الذي يبدو غالبًا فيما يتعلّق بالآيات التي لا وجودَ فيها للمصطلحات الفنِّيَّة للميثاق. يؤدّي التناول القرآنيّ للميثاق حتمًا إلى عَقد مقارَنات مع أشكال تناوله في الكتاب المقدَّس، ولكنّ هذا الأمر ليس محور تركيز هذه الدراسة. وبالتالي، سيتمّ إبقاء مثل هذه المقارَنات عند الحدّ الأدنى، من أجل التركيز على التناول القرآنيّ بحدّ ذاته. تُخْتَتم الدراسة، بعد ذلك، ببعض الملاحظات المتعلّقة بتأثيرات الفهم القرآنيّ للميثاق على علم الكلام الإسلاميّ وعلى التفاهم بين الأديان.

المصطلحات القرآنيّة لمفهوم (الميثاق):

هناك مصطلحان بالعربيّة أساسيّان بالنسبة إلى المفهوم القرآنيّ للميثاق؛ وهما مصطلَحَا (العهد) و(الميثاق)، وهناك عدّة مصطلحات أخرى ثانويّة، مثل: (الإِصْر) و(الأمانة) و(الوعد)، يربطها بعضُ المفسّرين بالميثاق. هناك العديد من الآيات الأخرى التي لا يرِد فيها أيٌّ من تلك المصطلحات، ولكن تُفهَم أيضًا على أنّها إشارات إلى الميثاق. وأبرز الأمثلة على ذلك في الآية 172 من سورة الأعراف[20]، التي سنناقشها باستفاضة في هذه الورقة. وكما لاحظ غيرهارد بويرينغ[21]، فإنّ «الآية 172 من سورة الأعراف قد أصبحت نقطة ارتكاز التفسير القرآنيّ للميثاق الأصليّ»[22]. نجد أيضًا نقاشات حول الميثاق في تناول التفاسير لمصطلحات قرآنيّة من قَبيل «حبل الله» (يرِد في الآية 103 من سورة آل عمران([23])، ويمكن مقارنتها بالآية 112 من السورة نفسها[24])، و«العروة الوثقى» (يرِد في الآية 256 من سورة البقرة[25]، والآية 22 من سورة لقمان[26])، وغيرهما. علاوة على ذلك، وكما يلاحظ وانسبرو، فإنّ «المصطلحات الأخرى، المحايدة أساسًا، مثل: (البيعة) و(الأيْمان)، قد تُحمَّل وتُقْرَض في الاستخدام القرآنيّ إقرارًا إلهيًّا، وذلك من خلال وقوعها في سياق (العهد) ومشتقّاته»[27].

يرِد مصطلح (العهد) في القرآن 29 مرّة، في حين ترِد صيغ الفعل منه تسع مرّات[28]، أمّا مصطلح (الميثاق) فيرِد 25 مرّة[29]. وكما يلاحظ وانسبرو، فإنّ مصطلحَي (عهد) و(ميثاق) يستخدمان بتبادُليّة في النصّ القرآنيّ؛ وكمصطلح (بريت) berit في العهد القديم، يمكن لمصطلحَي (عهد) و(ميثاق) تعيين علاقة عهديّة أو تعاقديّة بين البشر فيما بينهم (كما يظهر، على وجه الخصوص، في بعض السور المدنيّة المتأخّرة) أو بين الله والبَشر[30]. إضافةً إلى ذلك، عادةً ما يتمّ التعامل مع (العهد) و(الميثاق) في التفاسير على أنّهما مصطلحان مترادفان. متابعةً لهذا التوجّه، أَسْتَخْدِمُ في هذه الدراسة لفظة (ميثاق) للإشارة إلى كليهما. أمّا كلمة (عَهْد) فترتبط بالفعل (عَهِدَ) الذي غالبًا ما يتعدّى في الاستخدام القرآنيّ بحرف الجرّ (إلى)، ويعني: «أوْعَزَ/ كلَّفَ/ طلَبَ/ أمَرَ/ وجَّه»[31]، كما في الآية 60 من سورة يس[32]، أو كما في الآية 125 من سورة البقرة[33]. وعند استخدامه بدون حرف الجرّ (إلى)، قد يعني فعل (عهِد) الوفاء، كما في تعبير: «عَهِدَ عَهْدَهُ» (أي وَفَى بعَهْدِه وميثاقه). بالتالي، فإنّ العهدَ في حدّ ذاته يعني اتّفاقًا ثنائيًّا والتزامًا، ولكن عند إتباعه بحرف الجرّ (إلى) يشير إلى (اتّفاق/ عقْد) أحاديّ (أُوعِزَ) به إلى طرف من قِبَل الطرف الآخر. أمّا الشكل الثالث من الجذر نفسه، وهو فعل (عاهَدَ)، فله المزيد من الآثار التبادُليّة، ويوظَّف في إحدى عشرة آية قرآنيّة[34]. معظم تلك الآيات تشير إلى الميثاق بين الله والبشر (الآية 100 من سورة البقرة، الآية 75 من سورة التوبة، الآية 91 من سورة النحل، الآيتان 15 و23 من سورة الأحزاب، والآية العاشرة من سورة الفتح)، فيما تشير آياتٌ أخرى تحديدًا إلى الاتّفاقيات المعقودة بين المسلمين والجماعات الأخرى في شبه الجزيرة العربيّة (الآية 56 من سورة الأنفال، والآيات 1 و4 و7 من سورة التوبة)، وهناك آية واحدة (هي الآية 177 من سورة البقرة) يمكن قراءتها على أنّها إشارة إلى الالتزام بالميثاق والوفاء بالعهد بين الله والبشر، أو إشارة إلى الحفاظ على العهود والمعاهدات بين بني البشر.

يشتقّ مصطلح (ميثاق) من فعل (وَثقَ)، الذي يعني: «الحزم أو الثبات أو السرعة أو القوّة»[35]. حين يقترن الفعل (وَثِقَ) بحرف الجرّ (الباء)، فإنّه يشير إلى الثقة بآخر أو ائتمانه، أو اتّخاذ قرار حاسم. ينصّ وانسبرو على أنّ الاستخدام القرآنيّ الأكثر شيوعًا لِلَفظ (ميثاق)، كما هو الحال في تعبير (أخَذ/ نا ميثاقَـ...)[36]، «يعبّر دائمًا عن عبءٍ أُحاديّ الجانب»[37]، ولكنّ النصوص العتيقة لا تتّفق مع هذا التفسير. إنّ مصطلح (ميثاق) في حدّ ذاته يشير إلى وجود علاقة ثنائيّة بين طرفين، وبينما يرِد عادةً وحده في تعبير (أخذ/ نا ميثاقَـ...)[38]، فإنّه يرِد أيضًا مقرونًا بحرف الجرّ (مِن)، كما في تعبير: {أَخَذْنَا مِنْهُمْ مِيثَاقًا}[39]، الأمر الذي يشير إلى أنّ البشر -في الواقع- لديهم شيئًا ما يقدّمونه. من المهمّ الإشارة هنا إلى أنّه في الآية 21 من سورة النساء تشير عبارة: {وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا} إلى عقود الزواج بين الأزواج والزوجات، حيث الزوجات هنّ مَن أَخذْنَ الميثاق من أزواجهنّ. هنا قد يشير «الميثاق الغليظ» إلى كلمات العقد التي يتلفّظ بها العَرُوسُ[40] خلال مراسم الزواج، أو قد يشير إلى موافقة الزوج على «إمساكِ الزوجة بمعروفٍ أو تسريحِها بإحسان»؛ وهذه لغة مشتقّة من الآيات[41] 229- 231 من سورة البقرة[42]، أو قد يشير ببساطة إلى قبوله الشفهيّ بالزواج: («زَوّجْتُها» أو «نَكَحْتُها»)[43]. في ضوء ذلك، لا تعني فكرة أنّ المرء يمكنه أن (يأخذ ميثاقًا)، في حدّ ذاتها، «عبئًا أُحاديَّ الجانب»؛ نظرًا إلى أنّ الميثاق يشير في الآية 21 من سورة النساء إلى اتّفاق ثنائيّ بين الزوج والزوجة[44].

في تفسيره لاستخدام تعبير: «أَخَذْنَا مِنْهُمْ»، يشير العلّامة الطباطبائيّ إلى أنّ ذلك يعني شيئًا (مأخوذًا) وشيئًا (مأخوذًا منه)، ويستشهد بأمثلة كأخذ العلم من العالِم[45]. بهذا المعنى، يمكننا في الواقع فَهْم الاستخدام القرآنيّ لتعبير: «أَخَذْنَا مِنْهُمْ مِيثَاقًا» على أنّه يشير إلى طريقة يكرّم اللهُ بها بني آدم ويرفع من مكانتهم: وهو موضوع يبرز في عدّة آيات أخرى كثيرة، أشهرها الآية 70 من سورة الإسراء {وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ}. وكما لاحظ بعضُ المفسّرين، فإنّ مثل هذا التكريم يظهر على وجه الخصوص في تعبير[46]: {مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا}[47]، نظرًا إلى أنّ هذا التعبير يعني أنّ اللهَ، مع كونه هو الخالق والربّ ومَولى الجميع، يتيح للبشر أن يعيدوا إليه ما هو له [ابتداءً]. وبالتبعيّة، يمكن اعتبار أنّ تعبير: «أَخَذْنَا مِنْهُمْ مِيثَاقًا» -وتنويعاته- يشير إلى أنّ الله يتيح للبشر الإسهام في الميثاق بمحض إرادتهم الحرّة. ومِن ثَمّ فإنّ الله يمنح البشر حرّية التصريف للحفاظ على الميثاق أو الانسلاخ منه. تبرز هذه التبادُليّة العهديّة في الآية 40 من سورة البقرة، حيث يخاطب الله بني إسرائيل، قائلًا لهم: {وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ}[48].

الميثاق في القرآن:

بعد أن تناولتُ بعضَ جوانب المصطلحَيْن اللذَيْن يُعتبران أساسيَّين في المعالَجة القرآنيّة لفكرة الميثاق، سأنتقل هنا إلى الآيات المحوريّة في هذا النقاش، وذلك بعد أن أُرْسِيَ أوّلًا بعضَ القواعد والأُسس، من خلال تحديد بعض جوانب معالجة الكتاب المقدَّس للفكرة ذاتها. كما أشار العديد من العلماء والباحثين، يتمثّل الانتقال الأساسيّ من فهم العهد القديم للميثاق إلى ميثاق العهد الجديد في أنّ ميثاق العهد القديم لِبني إسرائيل وحدهم، بينما فهم العهد الجديد لفكرة الميثاق هو أنّه قد أصبح عالميًّا عموميًّا؛ لليهود والأمّيّين على السواء[49]. وفي حين أنّ سِفر التكوين (الإصحاح التاسع، الآية 9 وما بعدها) يتحدّث عن ميثاق عالميّ عموميّ لجميع الخلق أُلقيَ إليهم بعد الطوفان، وأدَّى هذا إلى بروز مفهوم الميثاق النوحيّ [نسبة إلى نبيّ الله نوح][50]، فإنّ هذا لا يُفهَم عمومًا على أنّه الميثاق نفسه الذي تمّ مع إبراهيم وتجدّد باستمرار مع شيوخ الأسباط والأنبياء الآخرين.

على غرار العهد الجديد، يُفْهَم الميثاق في القرآن أيضًا على أنّه عالميّ عموميّ، ينطبق على جميع البَشَر. ولكن بالنسبة إلى الغالبيّة من المسلمين السُّنّة، وفي التقليد الصوفيّ، يُعْتَقَد أيضًا أنّ الميثاق سابقٌ للزمان، نشأ قبل بداية الخَلْق على النحو الذي نعرفه اليوم. يمكن فهم بعض المقاطع في العهدَيْن القديم والجديد على أنّها إشارات إلى ميثاق دائم بين الله والبشريّة؛ كما في الآية السابعة من الإصحاح 17 من سِفر التكوين: «وَأُقِيمُ عَهْدِي بَيْنِي وَبَيْنَكَ، وَبَيْنَ نَسْلِكَ مِنْ بَعْدِكَ فِي أَجْيَالِهِمْ، عَهْدًا أَبَدِيًّا، لأَكُونَ إِلهًا لَكَ وَلِنَسْلِكَ مِنْ بَعْدِكَ» (قارن هذه بالآيتَين 13 و19 من الإصحاح نفسه)[51]؛ وفي الآيات 8- 10 من المَزمور 105 من سِفر المزامير: «ذَكَرَ إِلَى الدَّهْرِ عَهْدَهُ، كَلَامًا أَوْصَى بِهِ إِلَى أَلْفِ دَوْرٍ، الَّذِي عَاهَدَ بِهِ إِبْراهِيمَ، وَقَسَمَهُ لإِسْحاقَ، فَثَبَّتَهُ لِيَعْقُوبَ فَرِيضَةً، وَلإِسْرَائِيلَ عَهْدًا أَبَدِيًّا»[52]. ولكن هذه المقاطع من الكتاب المقدَّس لا تتحدّث سوى عن مواثيق/ عهود مُبْرَمة بين الله والبشر خلال مسار التاريخ الإنسانيّ، كالذي أُبْرِم بين الله وإبراهيم في الإصحاح 17 من سِفر التكوين، وذلك المُبْرَم مع موسى وبني إسرائيل في الإصحاحَيْن 19 و20 من سِفر الخروج وأُعيد تقريره وتأكيده في الإصحاح 34 من سِفر الخروج.

إذن، يتمّ الحفاظ على هذه المواثيق والعهود الواردة في العهد القديم بشكلٍ أبديّ فيما بعد، ويجري تجديدها باستمرار مِرارًا وتَكرارًا، لا سِيَّما عند وُرودها في أسفار الأنبياء، وخصوصًا في سِفْرَي إرميا وحزقيال[53]. أمّا في القرآن، فإنّ أزليّة الميثاق تنبع من كونه مُبْرَمًا بين الله وجميع البشر من قَبل بَدْءِ الخَلق. يؤكّد أغلب المفسّرين على أنّ هذا يُلمَح إليه في الآية 172 من سورة الأعراف، حيث يقول الله: {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا}. لقد أصبحت هذه الآية نصًّا مرجعيًّا لفهم فكرة الميثاق في الإسلام السُّنّي والشيعيّ، وفي التقليد الصوفيّ أيضًا، وإن كانت هناك اختلافات مهمّة في كيفيّة فهمه. في سياق هذه الآية، تُفهَم العديد من الآيات الأخرى إذن على أنّها تعني أنّ جميع البشر يمكنهم إدراك الحقيقة إذا ما اتّبعوا ما يُتاح لهم ويبرز أمامهم من خلال الوحي والعقل[54]. بالمقابل، فإنّ أصل جميع الذنوب والآثام وأعمال الفسوق هو نقض الميثاق، كما تشير الآيتان 26 و27 من سورة البقرة، اللتان تصِفَان (الفاسقين) بأنّهم: {الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَيُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ}. وفي هذا السياق نفسه، تقول الآية 25 من سورة الرعد: {وَالَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَيُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولَئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدَّارِ}[55].

لاستقراء معاني هذه الآيات وغيرها، تعتمد هذه الدراسة غالبًا على تفاسير سُنّيّة؛ أبرزها ما أنتجه لنا [أبو جعفر محمّد بن جرير] الطبريّ (ت. 224هـ/ 838م)، الذي يعتبره كثيرون (إمام) المفسّرين الكلاسيكيّين، وأبو عبد الله محمّد بن أحمد القرطبيّ (ت. 671هـ/ 1273م)، الفقيه المالكيّ الشهير، و[أبو الفداء إسماعيل بن عمر] ابن كثير [الدمشقيّ] (ت. 774هـ/ 1373م)، الذي يراه كثير من المسلمين اليوم أحد أعظم -إنْ لم يكن أعظم- المفسّرين الكلاسيكيّين[56]، وأحمد بن عَجِيبة (ت. 1124هـ/ 1809م)، الفقيه والصوفيّ المغربيّ الذي يجمع تفسيرُه بين ملخّصات موجَزة للمواقف السنّية الكلاسيكيّة وبين ما يصفه هو بـ(الإشارات) التي تسعى إلى كشف المعاني الباطنيّة للآيات القرآنيّة. إنّ خَطّ التفسير الذي يمثّله هؤلاء المفسّرون -على انتشاره- ليس الخطّ الوحيد الذي عرفته التقاليد الإسلاميّة. فقد اعتبَر المعتزلةُ والشيعةُ وبعضُ السنّة، من حين لآخَر، أنّ الله -في هذا الميثاق- لم يخاطب أرواحَ بني آدم، بل خاطَبَ «بشَرًا من لحمٍ ودم، كانوا يتمتّعون بكامل قواهم العقليّة وبلغوا سنّ الرشد»[57]. إضافة إلى ذلك، فإنّ لدى التقليد الصوفيّ -مع اشتراكه في فَهْم الميثاق على أنّه أصليٌّ سابقٌ للزمان- تصوُّرًا للميثاق يرتكز أكثر على الوحدة بين الإنسان الفرد والله[58].

الآية 172 من سورة الأعراف (قَالُوا بَلَى):

تذكِّرنا الآية 172 من سورة الأعراف بوعد الله لِبني إسرائيل عند جبل سيناء، وجوابهم في الآية السابعة من الإصحاح 24 من سِفر الخروج، حين قالوا: «كُلُّ مَا تَكَلَّمَ بِهِ الرَّبُّ نَفْعَلُ وَنَسْمَعُ لَهُ». وهناك أوجه تشابه بين الآية القرآنيّة وبين التأكيدات الواردة في الأسفار الأخيرة من العهد القديم، مثل الآية العاشرة من الإصحاح 43 من سِفر أشعيا، التي يأتي فيها: «أَنْتُمْ شُهُودِي، يَقُولُ الرَّبُّ». على النقيض من هذا، يبدو أنّ القرآن يشير إلى وجودٍ سابقٍ لخلق البشر في هذا العالم [الكائن اليوم]، حين جُمِعَت أرواحُ البشر جميعًا، كما يُروَى، أمام الله على صعيدٍ واحد، تمامًا كما يُروَى أنّها ستُجمَع على صعيدٍ واحد في نهاية الزمان ليقوموا ليومِ الحساب[59]. يُفهَم سؤالُ اللهِ الموجَّهُ إلى البشر: {أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ} على أنّه سؤال بلاغيّ، يؤكّد اللهُ من خلاله على حقيقته المبدئيّة بصفته ربَّ الناس جميعًا وربَّ الخلائق كلّهم. ويُنظَر إلى جواب البشر حينها على أنّه تأكيدٌ أبديّ/ دائم لهذا الميثاق الذي يَدينون به إلى الأبد، وسيشهدون عليه في يوم الحساب.

إضافةً إلى هذا الميثاق الذي يشهد عليه البشر جميعًا، يشرح العديد من المفسّرين -ومنهم الطبريّ والقرطبيّ ومحمّد بن عليّ الشوكانيّ (ت. بين 1250- 1255هـ/ 1834- 1839م)- الآية السابعة من سورة الأحزاب: {وَإِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثَاقَهُمْ} على أنّها إشارة إلى ميثاق آخَر خاصّ بالأنبياء، أُبْرِم بعد ذلك الميثاق مع البشريّة جمعًا، وهو ميثاق ينصّ على أن يعبُدَ الأنبياءُ اللهَ ويَدْعوا الآخرين إلى عبادته، ويؤمنَ بعضُهم ببعض[60]. يتّضح هذا الميثاق النبويّ الخاصّ بشكلٍ أبرز في الآية 81 من سورة آل عمران، حيث يقول الله:

{وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ النَّبِيِّينَ لَمَا آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتَابٍ وَحِكْمَةٍ ثُمَّ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنْصُرُنَّهُ قَالَ أَأَقْرَرْتُمْ وَأَخَذْتُمْ عَلَى ذَلِكُمْ إِصْرِي قَالُوا أَقْرَرْنَا قَالَ فَاشْهَدُوا وَأَنَا مَعَكُمْ مِنَ الشَّاهِدِينَ}.

تتّضح وظيفة هذا الميثاق المُبرَم مع الأنبياء، فيما يتعلّق بالميثاق الأعمّ مع البشريّة جمعاء، حين يتمّ استعراضه والنظر إليه في ضوء الجزء الأخير من الآية 172 من سورة الأعراف، التي تؤكّد -باستمرار حديثها وصولًا إلى الآية 173- أنّه من خلال إبرام هذا الميثاق السابق للزمان سيَسألُ اللهُ بني البشر عن ذلك يومَ القيامة؛ فلا يمكن لأحدٍ أن يزعم أنّه ليس مسؤولًا عن الحفاظ على ذلك الميثاق والوفاء به:

{...أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ}.

بعبارةٍ أخرى، قد يزعم كثيرٌ من البشر أنّهم ليسوا مسؤولين عن الوفاء بهذا العهد/ الميثاق لأنّ أسلافهم لم يفعلوا ذلك، وليس بإمكانهم التقيّد والالتزام ما لَم يتمّ إطْلاعهم عليه. ولكن، في الواقع، تتحمّل البشريّةُ جمعاء هذه المسؤوليّة؛ لأنّ كلّ فرد فيها يحمل بداخله صبغةَ هذا العهد الأوّليّ السابق للزمان. في هذا السياق، يقول ابن كثير إنّه حين «يُسأل الصادقون عن صِدقِهم» (كما تخبرنا الآية الثامنة من سورة الأحزاب)، فإنّهم يجيبون: {لَقَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ}  (كما جاء في الآية 43 من سورة الأعراف)[61].

بل إنّ بعض المفسّرين يعتبرون -من بين تفسيرات أخرى- أنّ الإشارة إلى البشريّة جمعاء [الناس] باعتبارهم {أُمَّةࣰ وَاحِدَة}[62]، فيها إلْماحٌ إلى ذلك الوقت الذي أبرَم فيه البشر جميعًا هذا الميثاق مع الله، فكانوا حينها يتبعون دينًا واحدًا وعقيدةً واحدة[63]. في هذا السياق، يقول ابن كثير عن الآية 172 من سورة الأعراف، وحول العديد من الأحاديث التي استشهد بها لتوضيح هذه الآية[64]:

أيْ: أوجَدَهم شاهِدِين بذَلك، قائلِين لهُ حالًا وقالًا. والشهادةُ تارةً تكُونُ بالقَول، كما قال تعالَى: {قَالُوا شَهِدْنَا عَلَى أَنْفُسِنَا}[الأنعام: 130]، وتارةً تكُونُ حالًا، كما قال تعالَى: {مَا كَانَ لِلْمُشْرِكِينَ أَنْ يَعْمُرُوا مَسَاجِدَ اللَّهِ شَاهِدِينَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ بِالْكُفْرِ}[التوبة: 17]. أيْ: حالُهم شاهِدٌ علَيهم بذَلك، لا أنّهم قائلون ذلك. وكذلك قوله تعالَى: {وَإِنَّهُ عَلَى ذَلِكَ لَشَهِيدٌ}[العاديات: 7].

يتحدّث بعضُ المفسّرين -بناءً على نقاش دقيق لتاريخ الميثاق والوحي في ضوء هذه الآيات القرآنيّة وغيرها- عن ميثاقَيْن يتعلّقان بالبشريّة جمعاء: أحدهما أُخِذَ/ أُبرِمَ قبل ظهور البشر في هذا العالم، والآخَر أُخِذَ/ أُبرِمَ والبشرُ في هذا العالم. يُشار إلى ذلك الميثاق المأخوذ من قبل باسم «الميثاق العامّ» التي تشهد عليه الخصلةُ البشريّة نفسُها، أمّا الميثاق المأخوذ في هذا العالم فيُقال إنّه عهدٌ خاصّ[65]، الذي يتبدَّى من خلال التمسّك بإحدى الديانات السماويّة التي تعهَّد أنبياء الله بتبليغها في الميثاق النبويّ الخاصّ التي يُقال إنّ الآية 81 من سورة آل عمران[66] والآية السابعة من سورة الأحزاب[67] تشيران إليه. من هذا المنظور، فإنّ كلّ ديانةٍ هي تذكيرٌ للبشر بالميثاق الأوّل الأصليّ السابق للزمان. وكما كتَب أحمد بن عجيبة في تفسيره للآية 172 من سورة الأعراف[68]:

«قالُوا: (بَلَى، أنت ربُّنا، شَهِدْنا بذلك على أنفُسِنا)؛ لأنّ الأرواحَ حينئذٍ كانت كلّها على الفِطرة، علّامةً درّاكةً، فلمّا رُكِّبَت في هذا القالبِ نَسِيَت الشهادَة، فبَعثَ اللّهُ الأنبياءَ والرسُلَ يُذكِّرون الناسَ ذلك العَهدَ، فمَن أقرَّ به نَجَا، ومَن أنكَرَه هَلَك».

مع استمراره في تفسير الآية 173 من السورة نفسها [الأعراف]، كتب ابن عجيبة قائلًا: «والتقديرُ: أخَذْنا ذلك العَهدَ في عالَم الأرواح، وبَعَثْنا الرسُلَ يجدِّدونه في عالَم الأشباح، كراهَةَ أنْ تقولوا: إنّا كنّا عن هذا غافِلِين». ثمّ قارَن بين الآية 173 من سورة الأعراف[69] بما يرِد في الآية 15 من سورة الإسراء: {...وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا}، وبالآية 165 من سورة النساء التي تَذكُر: {رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا}. فيما يتعلّق بهذه الآيات جميعًا، كتب ابن عجيبة يقول: «لا يكفي مُجرَّدُ الإشهاد الروحانيّ في قيامِ الحُجّة؛ لأنّ ذلك العهد نسيَتْه الأرواحُ حين دخلَت في عالَم الأشباح، فلا تَهتدي إليه إلّا بدليلٍ يُذكّرُها ذلك»[70]. ويعني ابن عجيبة بهذا آياتِ الوحي المرسَل عبر أنبياء الله. في هذا السياق نفسه، كتَب القرطبيّ، عند تفسيره الآيةَ 172 من سورة الأعراف، قائلًا: «[لمّا اعترَفَ الخلقُ لله -سبحانه- بأنّه الربّ] ثمّ ذهِلوا عنه، ذكّرَهم بأنبيائه، وخَتَمَ الذِّكْر بأفضل أصفيائه؛ لتقوم حجّتُه عليهم»[71].

من المنظور الذي يقدِّمه هذا الخطّ التفسيريّ، نجد أنّ كلّ ميثاق مُبْرَم مع البشريّة وهي في هذه الأرض إنّما هو إقرار وتجديد واستمرار لذلك الميثاق السابق للزمان الذي أُبرِم معها حين كانت أرواحًا دون أجساد (أو «قبل تجسّدها»). بالتالي، فإنّ ما يمكن أن نسمّيه بالتقليد الإسلاميّ-المسيحيّ-اليهوديّ[72] يُنظَر إليه كسلسلة متعدّدة الأوجه من المظاهر الزمنيّة لميثاق واحد سابق للزمان[73]. من هذا المنظور، نرى أنّ وظيفة الوحي والنبوّة، التي أُبرِم من أجلها ميثاقٌ آخَر مع الأنبياء، هي إعادة إيقاظ الوعي بهذه الصبغة وتذكير البشريّة بوجوب عودتها إلى التقيّد والالتزام بالميثاق الأوّل. دعمًا لهذا الموقف، يستشهد المفسّرون عند تفسيرهم الآية 172 من سورة الأعراف بطائفة واسعة من الآيات القرآنيّة، مثل الآية 36 من سورة النحل: {وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلَالَةُ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ}، والآية 56 من سورة النجم: {هَذَا نَذِيرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولَى}. من هذا المنظور، أُرسِل إلى كلّ جماعةٍ بشريّة [أمّة] عبر التاريخ تذكيرًا بوحدانيّة الله وربوبيّته وسَطوته، فكلّ رسالات الوحي تمثّل سلسلة من أشكال التجديد للميثاق. وبالتالي، فكلّ كتابٍ مُنْزَل وكلّ نبيّ مُرسَل هو -كالقرآن والنبيّ محمّد- (ذِكرَى)[74] في هذا السياق، يستشهد القرطبيّ بآيةٍ شهيرة من سورة الغاشية، التي يُقال إنّها موجَّهة مباشرةً إلى النبيّ محمّد: {فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ}[الغاشية: 21][75]، ويُفسّر ابن عجيبة تلك اللازمة الشجيّة في سورة القمر[76]: {...فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ}كدعوةٍ ونداءٍ إلى استذكار هذا الميثاق السابق للزمان، بمعنى: «هل مِن مُدَّكرٍ يَذكُرُ العَهدَ الذي جرَى لنا معه؟»[77].

التأكيد على العهود والمواثيق السابقة:

من خلال تقديم القرآن كاستمراريّة في التقليد الإبراهيميّ، كـ(ذِكرَى) أخرى في هذا السلسلة من التذكيرات، فإنّه يؤكّد صراحةً على الميثاق الذي أبرَمَه الله مع الأمم السابقة، ساعيًا إلى تذكير البشر لا بالميثاق المُبْرَم قبل تجسّد الأرواح فحسب، بل بالمواثيق السابقة التي أُبْرِمَت بعد أن حَلّت أرواح البشر في أجسادهم، وهي المواثيق التي يقول القرآن إنّها نُسِيت أو جرَى تجاهُلُها. فيما يتعلّق بالنصارى، تقول الآية 14 من سورة المائدة: {وَمِنَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَارَى أَخَذْنَا مِيثَاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ}. أمّا بنو إسرائيل فيتعرّضون للنقد في مناسباتٍ عدّة لنقضهم الميثاق، كما في الآية 83 من سورة البقرة: {وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لَا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنًا وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلَّا قَلِيلًا مِنْكُمْ وَأَنْتُمْ مُعْرِضُونَ}. تمثّل هذه الإحالاتُ إلى الميثاق الذي أبرمه الله مع بني إسرائيل الاستخدامَ القرآنيّ الأشيع لكلمة (ميثاق)[78].

على الرغم من قول القرآن إنّ الأمم السابقة قد نقضَت مواثيقها مع الله، نجده -على عكس العهد الجديد- لا يدّعي تأسيس وإبرام ميثاق جديد تمامًا. بل يُفسَّر على أنّه إعادة تأكيد على الميثاق العامّ أو العالميّ العموميّ، ومن ثَمّ على الجوهر الأساسيّ الذي هو لبّ جميع المواثيق الخاصّة. وكما يُوصَف النبيّ محمّد بأنّه: «خَاتَم النَّبِيِّينَ»، في الآية 40 من سورة الأحزاب، يُنظَر إليه على أنّه مُتمِّمٌ لما أوحِي إلى جميع الأنبياء السابقين له. إلّا أنّه، من منظور قرآنيّ، لا يأتِ بشيءٍ لم يسبق أن أتَى به الأنبياء الذين سبقوه بشكلٍ أو بآخَر. ويتجلّى هذا الموقف في العديد من الآيات القرآنيّة؛ منها:

{مَا يُقَالُ لَكَ إِلَّا مَا قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ}[فصِّلَت: 43]، {وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ * بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ * وَإِنَّهُ لَفِي زُبُرِ الْأَوَّلِينَ}[الشعراء: 192- 196]، {إِنَّ هَذَا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولَى * صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى}[الأعلى: 18- 19].

من منظور قرآنيّ، لا يبدأ خطّ النبوّة الذي يُلْمَح إليه في تلك الآيات مع نوح أو إبراهيم أو موسى؛ بل يبدأ مع آدم، أول إنسان أبرَم الله معه ميثاقًا/ عهدًا (زمانيًّا) خاصًّا، كما في الآية 115 من سورة طه، {وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا}[79]. يرى معظم العلماء أنّ آدم هو أوّل الأنبياء، غير أنّ هناك بعض الجدل حول إنْ كان آدم بالفعل نبيًّا أم لا، ويرى بعضُهم أنّ نوحًا هو أوّل نبيّ[80]. ومع عدم وجود آدم في قوائم الأنبياء التي تسردها العديد من الآيات القرآنيّة[81]، نجده يُذْكَر كأوّل مَن (اصطَفاه) الله، في الآية 33 من سورة آل عمران: {إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ}. وقد أكّدَت بعضُ الأحاديث على نبوّة آدم. فيُرْوَى أنّ أبا ذرّ الغِفاريّ سأل النبيّ عن أوّل الأنبياء، فأجابه النبيُّ: «آدم... كلَّمَه اللهُ قبلًا»[82]، ويُرْوَى أنّ وَهْبَ بنَ مُنبِّه قال إنّ آدمَ أوّلُ الرسلِ جميعًا، ومحمّدًا آخِرُهم[83]. من هذا المنظور، فإنّ الدراما الدوريّة مِن أخْذِ الميثاق ونسيانه ونقضه وتجديده، التي تُعَدّ موضوعًا محوريًّا في الكتاب المقدَّس، لم تبدأ مع إبراهيم كما في العهد القديم (أو نوح، اعتمادًا على كيفية فهمنا له)، بل بدأتْ مع أوّل البشر جميعًا. وهكذا تتجسّد الدراما الإنسانيّة، بمعنى من المعاني، في حياة آدم نفسه. في هذا السياق، يقدِّم القرآن نهايةً لقصّة هبوط آدم مختلفة عمّا يقدِّمه الكتاب المقدَّس. لم تكن حوّاء هي مَن أغوى آدم، بل: {فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ}[84]، وكلاهما مسؤولان عن الهبوط من الجنّة؛ لأنّ الشيطان: «وَسْوَسَ لَهُمَا»[85] كلَيهما لِيأكُلَا من: {شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَا يَبْلَى * فَأَكَلَا مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى}[طه: 120- 121].

من أجل معصيتهما، إذن، طُرِدت البشريّة جمعاء إلى الأرض، كما تقول الآية 36 من سورة البقرة: {...فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ} (وانظر أيضًا الآية 123 من سورة طه)[86]. يمثّل هذا الحدث أوّل نقضٍ للميثاق، ويمثّل الهبوط «بعضُهم لبعضٍ عدُوّ» عواقب نسيان الميثاق ونقضه. ولكن في القرآن، على عكس الكتاب المقدَّس، نجد أنّ آدم وحوّاء قد تابَا على الفَوْر من ذنبهما، بعد الهبوط، كما ذُكِر عنهما في الآية 23 من سورة الأعراف أنّهما: {قَالَا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ}. ثمّ تابَ اللهُ على آدم وجدَّد الميثاق والعهد معه، من خلال تلقِّيه {كَلِمَاتٍ} من ربّه وهُدًى، كما في الآيتَين 37 و38 من سورة البقرة:

{فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ * قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ}.

من منظورٍ ما، يمثّل ما تلقّاه آدم من الكلمات والهُدى بداية دائرة الوحي. فقبل الهبوط من الجنة، عاش آدم وحوّاء في التزامٍ بالميثاق العامّ الأوّل، ولم يكونَا بحاجةٍ إلى ميثاقٍ خاصّ لتذكيرهما به. ولكن بعد أن نَسِيا، كان لا بدّ لهما -وبالتالي للبشريّة جمعاء- من ذكرى بشكلٍ دوريّ، إن كانت هناك إرادة لإعادة توكيد الميثاق والعودة إلى ما يسمّيه القرآن حالتهما الطبيعيّة كمعترفَيْن بوحدانيّة الله وعابدَين له وحده دون سواه[87].

الفِطرَة:

في ضوء ذلك، سنصل إلى أنّ الجوهر الأساسيّ للحالة البشريّة هي الطبيعة الآدميّة قبل الهبوط، وهي طبيعة يُقال -بموجبها- إنّ الإنسان كائنٌ (يَعرِف ويُدرِك)، وهو على وعيٍ دائم بذلك الميثاق السابق للزمان وما يتبعه ويستلزمه [من واجبات]. ووَفقًا لأغلب المفسّرين، فإنّ هذه الطبيعة هي ما يُشار إليه في القرآن باسم «الفطرة» (العريكة الأصليّة، أو -حرفيًّا- «الانفلاق/ الانفطار الأوّليّ»)، المُشار إليها في الآية 30 من سورة الروم:

{فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ}.

يكاد كلّ واحد من تفاسير القرآن البارزة يربط هذه الآية بما يُطرَح في مناقشة الآية 172 من سورة الأعراف: {...قَالُوا بَلَى...}، تمامًا مثلما يُشير معظمها أيضًا إلى هذه الآية عند مناقشة الآية 172 من سورة الأعراف. يمكننا تبيُّن طبيعة هذا الرابط الذي يراه المفسّرون بين هاتَيْن الآيتَيْن في قولٍ يُعْزَى إلى الضحّاك بن مُزاحِم (ت. 212هـ/ 827م)، المفسّر المعروف من أعلام القرن الثاني-الثالث الهجريّ (الثامن-التاسع الميلاديّ)، الذي يُرْوَى أنّه قال حين كان ابنُه الرضيع يُكَفَّن: «مَن أدرَكَ منهم الميثاقَ الآخِر فوَفَى به، نفَعَهُ الميثاقُ الأوّل، ومَن أدرَكَ الميثاقَ الآخِر فلَم يَفِ به، لَم يَنفعْه الميثاقُ الأوّل. ومَن مات صغيرًا قَبل أن يُدرِكَ الميثاقَ الآخِر، مات على الميثاق الأوّل: على الفِطرَة»[88]. في هذا السياق يلحظ القرطبيّ أنّ بعض المفسّرين قالوا: «إنّ مَن مات صغيرًا دَخَلَ الجنّةَ؛ لإقرارِه في الميثاق الأوّل»[89].

يفهم معظم المفسّرين الآية 30 من سورة الروم باعتبارها أمرًا باتّباع دِين الله، الذي من أجله خلَق الخَلق. فيفسّرها بعضهم على أنّها موجَّهة مباشرةً إلى النبيّ، ويفسّرها آخرون بأنّها موجَّهة إلى جميع مَن يستمع إلى رسالة القرآن[90]، وإن كان قيل إنّ المعنى في التفسيرَيْن كليهما ينطبق على البشر جميعًا. فقد رأى بعضُ المفسّرين العبارةَ الأولى تعني: «اتّبِعِ الدِّينَ الحَنيفَ، واتّبِعْ فِطرةَ الله»[91]. وفي تفسيرٍ آخر أقلّ قليلًا في إمكانيّة تبنِّيه، يُقال: إنّ الفطرة تشير إلى (الدِّين)، الأمر الذي يجعل الجملة تعني: «أَقِمْ وَجهَكَ للدِّينِ الذي هو الحَنيف، وهو فِطرةُ اللهِ [الذي علَى الإعدادِ له فَطَرَ البَشَر]»[92]. وفي أيٍّ من التفسيرَيْن، فإنّ ذلك يُشير إلى أنّ البشر خُلِقُوا للإيمان بوحدانيّة الله، وللدِّين والعبادة. ومن أجل تأكيد هذا الرابط، يشرح القرطبيّ معنى هذه الآية من خلال اللجوء إلى الآية 56 من سورة الذاريات: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ}، إشارةً إلى أنّ كونهم في حالة عبادة يعني أن يعيشوا وَفْقَ الفطرة[93].

إنّ مصطلح (حَنيف) مصطلح غامض من جهة الاشتقاق، وقد أدَّى هذا إلى كثير من الجدل فيما يتعلّق بمعناه وأصوله[94]. من المنظور التفسيريّ، فإنّ مصطلح (حَنيف) مشتقٌّ على الأرجح من الفعل (حَنِفَ) الذي يعني (مالَ)، ويُفهَم على أنّه إشارة إلى مَن يميل بعيدًا عن الضلال، [ويتّجه] نحو الإيمان بالتوحيد[95]، «والحَنِيفُ: المائلُ عن كلِّ دِينٍ باطلٍ إلى دِينِ الحقّ»[96]، أو مَن «حَنَفَ إلى دِينِ الله»[97]، ولقد وُصِفَ النبيُّ إبراهيمُ بصفة (حَنِيف) ثماني مرّات[98]. وفي الآية 105 من سورة يُونُس، أُوعِزَ إلى النبيّ محمّد: {وَأَنْ أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا وَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكِينَ} (انظر أيضًا[99] الآية 31 من سورة الحجّ والآية الخامسة من سورة البيّنة)[100]. في آيات قرآنيّة أخرى، يرتبط مصطلح «حَنيف» بالفضيلة والاستسلام لله (الآية 125 من سورة النساء)، وبالاستقامة (الآية 161 من سورة الأنعام)، وبالقنوت لله والإخلاص له (الآية 120 من سورة النحل). من الممكن توضيح الفهم الأساسيّ لكلمة «حَنيف» (وجمعها «حُنَفاء») في التراث الإسلاميّ من خلال حديث قُدسيّ يستشهد به كثير من المفسّرين عند تناولهم الآية 30 من سورة الرّوم، وفيه يقول الله -عزَّ وجَلّ-: «وإنّي خَلَقتُ عِبادِي حُنَفاءَ كُلَّهُمْ، وإنّهُم أتَتهُمُ الشياطينُ فاجْتالَتْهُم عَن دِينِهم»[101]. في ضوء هذه التفاسير للآية 30 من سورة الروم، أن يكون الإنسانُ (حَنيفًا)، وأن يميل إلى الله وينصرف عن الشّرك والأوثان، هو معنى الحياة على الفطرة التي فُطِرَ عليها الناسُ جميعًا. ولا يمكن لأحدٍ تغيير الطبيعة الكامنة في الإنسان، لأنّه -كما تنصّ الجملة التالية في الآية نفسها-: {لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ}. من ثَمّ فإنّ قبول هذه الحقيقة والاستسلام لهذه الطبيعة الإنسانيّة الأساسيّة هو جوهر العبادة.

عند تناوُل الآية 30 من سورة الروم، من المهمّ الإشارة إلى أنّه في الخطابات الأخيرة يؤكّد كلٌّ من المدافِعين عن الإسلام والمجادِلين ضدّه أنّ (الفطرة) تعني دينَ الإسلام؛ بما يعني دينَ الإسلام المتجسّدَ، الذي تكوَّن وتماسَكَ مع الوقت[102]، لا محضَ صفة الإسلام لله والخضوع له، التي يصف القرآنُ بها الأنبياءَ السابقين للنبيّ محمّد وبعضَ أتباعهم أيضًا[103]. عند النظر إلى الآية في ضوء هذه التفسيرات الجدليّة (التي ليست بالدخيلة على التفاسير الكلاسيكيّة)، ستُقرأ على أنّها تعني أنّ البشر يُولَدون على الإسلام لا أيّ ديانة أخرى، بحيث إنّ كلّ مَن يتّبع دينًا آخر بخلاف الإسلام ضالٌّ وزائغ. لكنّ القرطبيّ يواصل القولَ إنّه: «يَستحيلُ أن تَكُونَ الفِطرَةُ المذكورةُ (الإسلامَ)...؛ لأنّ الإسلامَ والإيمانَ: قَولٌ باللسانِ واعتِقادٌ بالقلبِ وعَمَلٌ بالجَوارح، [وهذا مَعدُومٌ مِن الطفل، لا يَجهَلُ ذلك ذو عَقل]»[104]. هذا الفهم للحديث [القدسيّ] يعني أنّه إذا كانت الفطرة تختصّ بفطرة البشر، أي أرواحهم، فلا يمكن أن تكون خاصّة بممارساتٍ معيّنة لتقليدٍ دينيٍّ محدَّد؛ لأنّ هذه الممارسات لا يمكن أداؤها إلّا حين تحلّ الأرواح في الأجساد في هذا العالَم. في هذا الصدَد، يقول المفسّر الأندلسيّ عبد الحقّ بن عطيّة (ت. 541هـ/ 1147م) في مقطع يستشهد به القرطبيّ أيضًا[105]:

والذي يُعْتمَدُ عليه في تفسيرِ هذهِ اللفظةِ أنّها الخِلْقةُ والهَيئةُ التي في نَفْسِ الطفلِ، التي هي مُعدَّةٌ ومُهيَّأةٌ لِأنْ يُميِّزَ بها مَصنوعاتِ اللهِ تعالَى، ويَستدِلُّ بها على ربِّه، ويَعْرِفُ شرائعَهُ، ويُؤمِنُ به؛ فكأنّهُ -تعالَى- قال: أقِمْ وَجهَكَ للدِّينِ الذي هو الحَنيف، وهو فِطرةُ اللهِ الذي علَى الإعدادِ له فَطَرَ البَشَر، لكن تَعرِضُهُم العَوارِضُ. ومِنه قَولُ النبيّ: «كلُّ مَولُودٍ يُولَدُ على الفِطرَة؛ فأبَوَاهُ يُهوِّدانِه أو يُنصِّرانِه أو يُمجِّسانِه»[106]. فذِكْرُ الأبَوَينِ إنّما هُو مِثالٌ للعَوارِضِ التي هي كثيرةٌ.

وقد توسَّع القرطبيّ في تعليقه على تفسير ابن عطيّة، فأضاف: «وقالَ شَيخُنا في عِبارتِه: إنّ الله تعالى خَلقَ قلوبَ بني آدمَ مؤهَّلةً لِقَبولِ الحَقّ، كما خَلَقَ أعيُنَهم وأسماعَهُم قابلَةً للمَرئيّاتِ والمَسمُوعات»[107]. عند النظر إلى الأديان في ضوء هذا الخطّ التفسيريّ، فإنّ الهدف من تشكّلها جميعًا وإرسالها عبر الوحي هو إعادة البشر إلى تلك الفطرة. غير أنّ البشر فقَدُوا هذه الفطرة والمقصد الأصيل بمرور الوقت، فاتّبعوا أديان التقليد لا الإيمان الحقيقيّ. بالتالي فإنّ الانتماءات الدينيّة التي تفقد التركيز على الحقائق العموميّة في لبّ كلّ ميثاق يُنْظَر إليها على أنّها حمولة زائدة من الفرضيّات الفوقيّة على الفطرة الإنسانيّة. يظهر هذا الفهم في تفسيرٍ للآية 172 من سورة الأعراف يَعزوه ابنُ عجيبة إلى البيضاويّ (ت. 685هـ/ 1286م) (وإن خلَتْ منه النسخةُ المطبوعة من تفسير البيضاويّ المُعَنْوَن: أنوار التنزيل وأسرار التأويل)، إِذْ يقول: «والمقصودُ من إيرادِ هذا الكلامِ هاهُنا: إلزامُ اليهودِ مُقْتَضَى الميثاق العامّ، بعدما ألزَمَهُم بالميثاقِ المَخصُوصِ بهم، [والاحتجاجُ عليهم بالحُجَجِ السمعيّة والعقليّة] ومَنعُهم من التقليد»[108]. يعكس مثلُ هذا التفسير مقاطعَ عديدة من الأسفار الأخيرة من العهد القديم تتحدّث عن توقّف الناس عن اتّباع تعاليم تقاليدهم الدينيّة، على الرغم من تمسّكهم بالشكل الظاهريّ لها. على سبيل المثال، يأتي في الآيتَين 13 و14 من الإصحاح 29 من سِفر أشعيا: «لأَنَّ هذَا الشَّعْبَ قَدِ اقْتَرَبَ إِلَيَّ بِفَمِهِ وَأَكْرَمَنِي بِشَفَتَيْهِ، وَأَمَّا قَلْبُهُ فَأَبْعَدَهُ عَنِّي، وَصَارَتْ مَخَافَتُهُمْ مِنِّي وَصِيَّةَ النَّاسِ مُعَلَّمَةً. لِذلِكَ هأَنَذَا أَعُودُ أَصْنَعُ بِهذَا الشَّعْبِ عَجَبًا وَعَجِيبًا، فَتَبِيدُ حِكْمَةُ حُكَمَائِهِ، وَيَخْتَفِي فَهْمُ فُهَمَائِهِ»[109].

وهذه هي المأساة التي أكّد القرآن أنّ كثيرًا من اليهود والنصارَى يعانون منها، كما جاء -على سبيل المثال- في الآية الخامسة من سورة الجُمُعة: {مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَارًا بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ...}. لكنّها أيضًا بلوَى حذّر النبيُّ المسلمين من أنّهم، كذلك، سيُعانون منها. تمامًا كما رُويَ عن موسى أنّه توقّع، فَورَ تلقّي التوراة[110]، ذلك الهوَى الذي سيَغلب على قومه، كذلك يُروَى أنّ النبيّ محمّدًا قد أخبَرَ أنّ أمَّتَه ستتّبعُ «سَنَن مَن قبلها»[111]:

قال رسولُ الله -صلى الله عليه وسلم-: «لَتتّبِعُنَّ سَنَنَ مَن قَبلكُم، شبرًا بشِبرٍ، وذِراعًا بذِراع، حتّى لو سَلَكُوا جُحرَ ضَبٍّ لَسَلَكتُموه»، قُلنا: يا رسولَ الله، اليهودَ والنصارَى؟ قال: «فمَنْ؟».

في هذا السياق نفسه، يُروَى أنّ أحد الصحابة سأل النبيَّ: كيفَ يَذهبُ العِلمُ ونحنُ نقرأُ القرآنَ ونُقرِئُهُ أبناءَنا ويُقرِئُهُ أبناؤُنا أبناءَهُم إلى يَومِ القِيامة؟ فما كان جواب النبيّ إلّا أن قال له: «ثَكِلتْكَ أمُّك! أوَلَيسَ هذه اليهودُ والنصارَى يَقرَؤُون التوراةَ والإنجيلَ، لا يَعمَلُونَ بشيءٍ ممّا فيهما»[112]. وهناك حديث آخر للنبيّ يقول فيه إنّ المسلمين سيتعاملون مع القرآن كأنّه مجرّد كلمات[113]:

«يُوشِكُ أنْ يأتِيَ على الناسِ زمانٌ لا يَبْقَى من الإسلامِ إلّا اسمُه، ولا يَبْقَى من القرآنِ إلّا رَسْمُه؛ مَساجدُهُم عامِرَةٌ وهي خرابٌ من الهُدى، عُلَماؤهم أشرُّ مَن تَحتَ أدِيمِ السماء؛ مِنْ عندهم تَخرُجُ الفِتنةُ، وفيهم تَعُودُ».

لقد خضع هؤلاء (العلماء) للنفاق[114] الذي يذكر القرآن أنّه أصاب أتباع الديانات الأخرى. مِن هؤلاء مَن أشار إليهم النبيّ حين قال: «يَخرجُ في هذه الأمَّةِ قَومٌ تَحقِرون صَلاتَكم مع صَلاتِهم، يَقرَؤون القُرآنَ لا يُجاوِزُ حُلُوقَهم (أو حَناجِرَهم)»[115]. يشير هذا الحديث وغيره ممّا يُروَى عن النبيّ إلى أنّ النقد الموجَّه إلى الأمم والجماعات الدينيّة السابقة لا يجب أن يُقرأ باعتباره إدانة لتلك الأمم في حدّ ذاته. يمكننا -في ضوء الفهم القرآنيّ لفكرة الميثاق- قراءة تلك الأحاديث بشكلٍ أوسع كانتقادات للمَيْل البشريّ نحو نسيان الميثاق المُبرَم مع اللهِ أو نقضه. بهذا المعنى، فإنّ تلك الأحاديث ليست مجرّد إدانة لأولئك الذين نقضوا الميثاق في الأزمنة الماضية، ولكنّها أيضًا تحذير من ذلك الميل العامّ نحو نقضه والعجز عن العيش وَفق مُقتضَى الفطرة.

خاتمة:

استطاع هذا الاستقصاء الموجَز تقديمَ صورة عامّة للعرض القرآنيّ لمسألة الميثاق، وتعمَّق في آيتَيْن، وفي مجرّد جانب من التفسيرات الغنيّة والمتعدّدة التي تناوَلَتْهما. مع ذلك، يمكن للمرء القول إنّ قراءةً موسَّعة للتفاسير تبيِّن أنّ هناك مفهومًا متجذّرًا في الفهم الإسلاميّ التقليديّ للقرآن وللوحي بصفة عامّة يدور حول (تعدُّديّة المواثيق). تتبدَّى المواثيق المتعدِّدة التي تَصوَّرها مفسِّرو القرآن على ثلاث مراحل: الأولى هي مرحلة الميثاق الأصليّ العامّ السابق للزمان، المُبرَم بين الله والبشر حين أخذهم من صُلْب آدم؛ أمّا المرحلة الثانية فتخصّ الميثاق الخاصّ بين الله والأنبياء، أن يَدْعُوا الناسَ إلى عبادته والعودة مِن ثَمّ إلى الالتزام بالميثاق الأوّل، وأن يؤكِّدوا ويؤيّدوا المواثيق والعهود التي يُرسَل بها غيرُهم من الأنبياء. تمهِّد هذه المرحلة الثانية لمرحلةٍ ثالثة، وهي المرحلة الأرضيّة، حيث يَقبل الناسُ أحدَ المواثيق الخاصّة التي أرسل اللهُ بها الأنبياء؛ كإقرارٍ بالميثاق العامّ -الذي أبرموه في مرحلةٍ سابقة للزمان- وتجديدٍ له.

إنّ الإقرار التامّ بـ(تعدُّديّة المواثيق) هذه في القرآن وفي التراث الإسلاميّ تترتّب عليه نتائج وآثار مهمّة على علم الكلام الإسلاميّ، وخصوصًا أنّ كثيرًا من المسلمين ما زالوا في صراع [ثقافيّ] حول مسألة الآخر. فيمكن للتطوّرات في هذا المجال أن تؤدِّي إلى ظهور (كلام) إسلاميّ حول الآخر يكون متجذّرًا في التراث الكلاسيكيّ ومصقولًا من الناحية المرجعيّة، وليس على خلاف عميق مع التجربة التعدُّديّة المعاصرة. وبدلًا من النظر إلى تعاقُب المواثيق عبر التاريخ الإنسانيّ على أنّ الميثاق ينسخ ما قبله أو يُبطله، يمكن النظر إليها على أنّ كلًّا منها شاهدٌ على حقيقة الميثاق الأوّل، ويمكن اعتبار أنّ كلّ إنسانٍ يُولَد على الفطرة، ومِن ثَمّ شاهدٌ -أو يمكنه الشهادة- على ذلك الميثاق الأصليّ بداخله.

قائمة المصادر:

  - الأصفهانيّ، الراغب، مفردات ألفاظ القرآن (دمشق/ بيروت: دار القلم/ الدار الشاميّة، 1998م).

- البخاريّ، محمّد بن إسماعيل، صحيح البخاريّ (3 مجلّدات، شتوتغارت: جمعيّة المَكنَز الإسلاميّ، 2000م).

- البيهقيّ، شُعَب الإيمان، تحقيق: محمّد السعيد بسيوني (بيروت: دار الكتب العلميّة، 1410هـ/ 1990م).

- الرازيّ، فخر الدين محمّد، التفسير الكبير (32 مجلّدًا، بيروت: دار إحياء التراث العربيّ، 1422هـ/ 2001م).

- الزمخشريّ، أبو القاسم محمّد بن عمر، الكشّاف عن غوامض حقائق التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل (4 مجلّدات، بيروت: دار التراث العربيّ، 1421هـ/ 2001م).

- السُّلَميّ، عبد الرحمن، حقائق التفسير، تحقيق: سيّد عمران (بيروت: دار الكتب العلميّة، 1421هـ/ 2001م).

- الشوكانيّ، محمّد بن عليّ بن محمّد، فتح القدير: الجامع بين فنَّي الرواية والدراية من علم التفسير، تحقيق: يوسف الغُوش (بيروت: دار المعرفة، 1428هـ/ 2007م).

- الطباطبائيّ، محمّد حسين، الميزان في تفسير القرآن (20 مجلّدًا، طهران: دار الكتب الإسلاميّة، 1379هـ/ 2001م).

- الطبَرسيّ، أبو عليّ الفضل بن الحسن، مَجمَع البيان في تفسير القرآن، تحقيق: محسن الأمين العامليّ وآخرين (بيروت: مؤسّسة الأعلَميّ للمطبوعات، 1415هـ/ 1995م).

- الطبريّ، محمّد بن جرير، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، تحقيق: محمود محمّد شاكر (30 مجلّدًا، بيروت: دار إحياء التراث العربيّ، 1421هـ/ 2001م).

- ابن عجيبة، أحمد، البحر المديد في تفسير القرآن المجيد، تحقيق: عمر أحمد الراوي (8 مجلّدات، بيروت: دار الكتب العلميّة، 1426هـ/ 2005م).

- ابن عطيّة الأندلسيّ، أبو محمّد عبد الحقّ، المُحرَّر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز (الرباط: وزارة الأوقاف والشؤون الإسلاميّة، 1408هـ/ 1988م).

- ابن قُتَيبة، كتاب المعارف، تحقيق: ثروت عكاشة (القاهرة: دار المعارف، 1969م).

- القرطبيّ، أبو عبد الله محمّد بن أحمد، الجامع لأحكام القرآن، تحقيق: محمّد إبراهيم الحفناويّ (10 مجلّدات، القاهرة: دار الحديث، 1423هـ/ 2002م).

- القُشَيريّ، عبد الكريم، لطائف الإشارات (بيروت: دار الكتب العلميّة، 1420هـ/ 2000م).

- ابن كثير، أبو الفداء إسماعيل بن عمر، تفسير ابن كثير (القاهرة: دار الحديث، 1414هـ/ 1993م).

- ابن ماجه، محمّد بن يزيد، سُنَن ابن ماجه (مجلّدان، شتوتغارت: جمعيّة المكنز الإسلاميّ، 2000م).

- مسلم بن الحجّاج القُشَيريّ، صحيح مسلم (مجلّدان، شتوتغارت: جمعيّة المكنز الإسلاميّ، 2000م).

- النسَفيّ، عبد الله بن أحمد، مَدارِك التنزيل وحقائق التأويل، متاح عبر (موقع التفسير) altafsir.com.

Abdel-Kader, Ali Hassan, The Life, Personality and Writings of al-Junayd (London: Luzac, Printed for the Trustees of the ‘E.J.W. Gibb Memorial’, 1962).

Anawati, Georges C., ‘La Notion de ‘péché origenel’ existe-t-elle dans Islam?’, Studia Islamica 31 (1970), pp. 29-40.

Bashear, Suliman, Studies in Early Islamic Tradition (Jerusalem: Hebrew University, Max Schloessinger Memorial Foundation, 2004).

Bey, Hilmi Omer, ‘Some Considerations with Regard to the Hanīf Question’, Muslim World 22 (1932), pp. 72-5.

Bosworth, C.E., art. ‘Mīthāq’ in Encyclopaedia of Islam, 2nd edn.

Böwering, Gerhard, art. ‘Covenant’ in Encylopaedia of the Qur’an.

——, The Mystical Vision of Classical Existence of Islam: The Qur’anic Hermeneutics of the Ṣūfī Sahl al-Tustarī (d. 283/ 896) (Berlin and New York: De Gruyter, 1980).

Calder, Norman, ‘Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr: Problems in the Description of a Genre, Illustrated with Reference to the Story of Abraham’ in G.R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef (eds), Approaches to the Qur’an (London and New York: Routledge, 1993), pp. 101-40.

Dakake, Maria, ‘Commentary on “Sūrat al-Nisāʾ”’ in S.H. Nasr, Maria Dakake, Caner Dagli, Joseph Lumbard, and Mohammed Rustom (eds), The Study Qur’an (New York, San Francisco: HarperOne, 2015), pp. 188-269.

de Blois, François, ‘Naṣrānī and Ḥanīf: Studies on the Religious Vocabulary of Christianity and Islam’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 65:1 (2002), pp. 1-30.

Denny, Frederick, ‘Some Religion-Communal Terms and Concepts in the Qur’an’, Numen 24 (1977), pp. 26-59.

Donner, Fred. M., Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam (Cambridge: Belknap Press at Harvard University Press, 2010).
van Ess, Josef, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam / 4 Mit Gesamtregister der Bände I-VI (Berlin: de Gruyter, 1991-7).

——, Zwischen Ḥadīt und Theologie: Studien zum Entstehen prädestinatianischer Überlieferung (Berlin and New York: De Gruyter, 1975).

Firestone, Reuven, ‘Is There a Notion of “Divine Election” in the Qur’an?’ in Gabriel Said Reynolds (ed.), The Qur’an in Its Historical Context (Abingdon and New York: Routledge, 2007), pp. 393-410.

Gramlich, Richard, ‘Der Urvertrag in der Koranauslegung (zu Sure 7, 172-173)’, Der Islam 40 (1983), pp. 205-30.

Hillers, Delbert, Covenant: The History of a Biblical Idea (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1969).

Izutsu, Toshihiko, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 1966).

Jeffery, Arthur, The Qur’an as Scripture (New York: Russell F. Moore Company, 1952).

Kogan, Michael S., Opening the Covenant: A Jewish Theology of Christianity (New York/ Oxford: Oxford University Press, 2008).

Lane, Edward William, An Arabic-English Lexicon (London: Islamic Texts Society, 1984).

Lawson, Todd, ‘Coherent Chaos and Chaotic Cosmos: The Qur’an and the Symmetry of Truth’ in Peter Gemeinhardt and Annette Zgoll (eds), Weltkonstruktionen: Religiöse Weltdeutung zwischen Chaos und Kosmos vom Alten Orient bis zum Islam, Orientalische Religionen in der Antike 5 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), pp. 177-93.

——, ‘Seeing Double: the Covenant and the Tablet of Aḥmad’ in M. Momen (ed.), Bahai Studies 1: The Bahai Faith and the World Religions, Papers Presented at the ‘Irfán Colloquia, George Ronald Baha’i Studies Series, 1 (Oxford: George Ronald, 2003), pp. 39-87.

Lohfink, Norbert, The Covenant Never Revoked: Biblical Reflections on Christian-Jewish Dialogue (New York: Paulist Press, 1991).

Lumbard, Joseph, ‘Commentary on “Sūrat al-Ḥadīd”’ in S.H. Nasr, Maria Dakake, Caner Dagli, Joseph Lumbard, and Mohammed Rustom (eds), The Study Qur’an, (New York, San Francisco: HarperOne, 2015), pp. 1,328-38.

——, ‘Commentary on “Sūrat al-Rūm”’ in S.H. Nasr, Maria Dakake, Caner Dagli, Joseph Lumbard, and Mohammed Rustom (eds), The Study Qur’an (New York, San Francisco: HarperOne, 2015), pp. 1,044-58.

Lyall, C.J., ‘The Words Ḥanīf and Muslim’, Journal of the Royal Asiatic Society 35 (1903), pp. 771-84.

Margoliouth, D.S., ‘On the Origin and Import of the Names Muslim and Ḥanīf‘, Journal of the Royal Asiatic Society 35 (1903), pp. 467-93.

Massignon, Louis, ‘Le “Jour du Covenant” (yawm al-mīthāq)’, Oriens 15 (1962), pp. 86-92.

McCarthy, Dennis J., Treaty and Covenant: A Study in Forms in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1978).

Moubarac, Y., Abraham dans le Coran: l’histoire d’Abraham dans le Coran et la naissance de l’Islam; étude critique des textes coraniques suivie d’un essai sur la représentation qu’ils donnent de la religion et de l’histoire (Paris: J. Vrin, 1958).

Murata, Sachiko, and William C. Chittick, The Vision of Islam (St Paul: Paragon House, 2007).

Nasr, S.H., Maria Dakake, Caner Dagli, Joseph Lumbard, and Mohammed Rustom (eds), The Study Qur’an (New York, San Francisco: HarperOne, 2015).

Neuwirth, Angelika, ‘The House of Abraham and the House of Amram: Geneology, Patriarchal Authority, and Exegetical Professionalism’ in Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai, and Michael Marx (eds), The Qur’an in Context: Historical and Literary Investigation into the Qur’anic Milieu (Leiden: Brill, 2010), pp. 499-531.

Nicholson, Ernest W., God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1986).

Novak, David, The Image of the Non-Jew in Judaism (Lewiston, Queenston, and Lampeter: Edwin Mellen Press, 1983).
al-Qādī, Wadād, ‘The Primordial Covenant and Human History in The Qur’an’ (Beirut: American University in Beirut, Occasional Papers, 2006).

Reynolds, Gabriel Said, The Qur’an and Its Biblical Subtext (Abingdon and New York: Routledge, 2010).

Rippin, Andrew, ‘God’ in Andrew Rippin (ed.), The Blackwell Companion to the Qur’an (Malden, Oxford, and Carlton: Blackwell Publishing, 2006).

Robinson, Neal, ‘Sūrat Āl ʿImrān and Those with the Greatest Claim to Abraham’, Journal of Qur’anic Studies 6:2 (2004), pp. 1-21.

Rubin, Uri, ‘Ḥanīfiyya and Kaʿba’, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 13 (1990), pp. 85-112.

——, ‘Pre-Existence and Light: Aspects of the Concept of Nūr Muḥammad’, Israel Oriental Studies 5 (1975), pp. 67-75.

Schimmel, Annemarie, The Mystical Dimension of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975).

Schöck, Cornelia, art. ‘Adam and Eve’ in Encyclopaedia of the Qur’an.

——, Adam im Islam: ein Beitrag zur Ideengeschichte der Sunna (Berlin: KlausSchwarz Verlag, 1993).

Wansbrough, John, Qur’anic Studies (Amherst, NY: Prometheus Books, 2004).