مدخل: المُحدِّدات الرئيسة للقراءات الحداثية للقرآن:

  بالرغم من الشيوع الواضح لاستخدام مصطلح «القراءة الحداثية» لوصف عدد معين من الدراسات المعاصرة حول القرآن (مثل كتابات نصر أبو زيد، ومحمد أركون، وعابد الجابري، والطيب تيزيني، ويوسف الصدّيق، وغيرهم)، إلا أن هذا الاستخدام في ظننا يبتعدُ كثيرًا عن الدِّقة، ويُعاني من قدر ليس بالقليل من الغموض أو ربما حتى من الفوضى، والتي لا تقتصر بطبيعة الحال على التعامل مع هذا المصطلح وحده؛ بل تتعدَّاه لتشمل التعامل مع مجمل المصطلحات المـُتّصِلَة به، سواء التي يُنظر لها كمصطلحات مقابلة له مثل «القراءة التقليدية»، و«القراءة التراثية»، و«القراءة الإحيائية» ([1])، أو تلك التي تتبادل معه موقع العنونة على هذه القراءات مثل «القراءة التجديدية»، و«القراءة العصرية»، و«القراءة العصرانية».

ولعلَّ هذا الغموض والتشوّش والابتعاد عن الدِّقَّة في تحديد هذه المصطلحات -والمـُفضِي لتداخلها وتبادلها في كثير من الأحيان- يَتَّصِلُ فيما يتصل بإشكالٍ أعمق، هو إشكالُ تصنيف القراءات المعاصرة للقرآن -منذ لحظة دخول العرب في الأزمنة الحديثة بتعبير فهمي جدعان-، فمع غياب معايير واضحة مُتّفَق عليها من أجل إجراء كهذا لتصنيف هذه النتاجات الواسعة من تفاسير ودراسات -أكثر من عشرين تفسير طويل ([2])، إضافة إلى أكثر من ثلاثين دراسة قرآنية متميزة، فضلًا عن بحوث ومقالات لا تدخل تحت حصر ([i]) -كما يذكر النيفر- تظلُّ الحدود بين القراءات غير واضحة، وتفتقد المصطلحات دقتها الدلالية فيما تشير إليه، ومنها بالطبع وربما على رأسها المصطلح الذي يشغلنا هنا بالأساس أي «القراءة الحداثية».

لذا فربما علينا أولًا وكخطوة أساسية في اشتغالنا، البدء بمحاولة تحديد أبعاد هذا المصطلح، وتحديد مصطلح «القراءة الحداثية»، يعني بالنسبة لنا محاولة بَنْيَنَةبرنامج القراءة الحداثية، بتحديد بنائه التصوّري، وبنائه المنهجي بالمعنى الأوسع أي الذي يشمل، وإلى جانب التقنيات المنهجية الدقيقة (جملة المفاهيم التي تؤطِّر النصّ من حيث طبيعته وحركته ووظيفته) ([ii])، وأسس انطلاقه، وآفاقه، ورهاناته، وكشف الصلات بين هذه الأبعاد كلّها؛ حتى نستطيع إيجاد تحديد دقيق لهذه القراءات.

وهذا يتطلب منّا عددًا من الإجراءات، فسيكون علينا القيام باستعادة ولو موجزة لتاريخ القراءات القرآنية الحديثة والمعاصرة، وتحديد معيار لتصنيف هذه القراءات؛ حتى نستطيع مَوْقَعَة «القراءات الحداثية»، وتحديد معالم افتراقها عن غيرها، كما سيتوجب علينا البحث في السياقات المعرفية المُنشِئة لهذه القراءة، كذا تحديدُ الرهانات التي تَعِدُ بتحقيقها، وهذا ما سنحاول القيام به في هذا المقال، المدخل الذي تتمثل وظيفته الأساس في تحديد الملامح العامة للقراءة الحداثية للقرآن، قبل التعامل التفصيلي مع برامج أعلام هذه القراءة كلّ على حدة في المقالات المقبلة، وهو التَّعامل الذي سيزيدُ بالضرورة فهمنا لأبعاد هذه القراءة وملامحها الرئيسة.

أولًا: القرآن في الأزمنة الحديثة، وموقع الدراسات الحداثية:

كما قلنا فإنَّ إشكال تحديدِ ما تعنيه «القراءة الحداثية» يرتبط أول ما يرتبط بغياب معيار ناجع في تصنيف هذا الكمِّ الكبير من التفاسير والدراسات القرآنية المعاصرة، نستطيع من خلاله تحديد موقع ورهانات وآفاق هذه القراءة المسمَّاة حداثية، بالطبع حديثُنا عن غياب معيار ناجع وليس غياب معيار في العموم، فالكتابات التي تناولت التفاسير المعاصرة أو القراءات الحداثية تحديدًا -وهي كثيرة في الحالتين- لها معاييرها بالطبع في تصنيف هذه التفاسير والدراسات، لكن هذه المعايير تظلُّ عاجزة عن أن تفيدنا فيما نريد القيام به هاهنا، وهذا لأن هذه المعايير -ولو استثنينا المعايير الأيدولوجية الواضحة في التصنيف سواء من قِبَل الإسلاميين أو العلمانيين، واقتصرنا على المعايير المعرفية ([3])- تظلّ في أغلبها معايير مضمونية؛ سواء «مضمونية اتجاهية» ([4])، تُصنِّف التفاسير على أساس الاتجاه الغالب على أفكارها دون انشغال كبير بقضية المنهج؛ مما يجعل تصنيفها إلى حدٍّ كبير تصنيفًا سكونيًّا، أو «مضمونية فكرية» تنطلق في التصنيف من الموقف الخاصّ تجاه إشكالات فكرية معينة، (إشكالات النهوض والتقدم والإصلاح بالأساس؛ لصلتها بنشأة القراءات المعاصرة للقرآن) ([5])، مما يجعلها وإلى حدٍّ كبير معايير غير موضوعية، وبالتالي ففي الحالتين، فإنَّ هذه المعايير تظلّ بعيدة عن أن تساعدنا على إيجاد تصنيف منهجي حركي للدراسات المعاصرة يستطيع أن يكشف لنا حركية وتطوّر الدرس القرآني في الأزمنة الحديثة، وهو وحده ما يستطيع أن يطلعنا على العلاقات العميقة بين الدراسات القرآنية المعاصرة، وكذا الفروقات الدقيقة بينها، ويُمكِّننا من موضعة دقيقة للقراءات الحداثية في خريطة القراءات المعاصرة منهجًا ورهانات وآفاقًا.

لذا فإنَّ محاولتنا هنا هي اقتراحُ معيار آخر يستطيع أن يُحقِّقَ ما نصبو إليه من تصنيفٍ منهجي وحركي، فيكون من جهة مستندًا لواقعة صلبة ومستقلة؛ مما يجعله على مسافة من رؤانا الفكرية المختلفة تجاه إشكالات الإصلاح وثنائيات الحداثة والتراث والتجديد والجمود، ومجمل حمولتها التقيمية التي قد تغرقنا في المضامين، ومن جهة أخرى يكون قائمًا على إشكال المنهج، بحيث تكون له القدرة على إعطائنا مُتّجَهًا لتطور هذه القراءات معرفيًّا. وهذا المعيار الذي نقترحه هو معيار «الصلة بالتقليد»، والمُستَنِد لواقعة (اهتزاز الثقة في التقليد).

فالواقعة الأكثر صلابة واتساعًا واستمرارًا منذ دخول العرب الأزمنة الحديثة وإلى الآن -والتي ربَّما لا تعرف خلافًا من الأطراف الأيدولوجية المتصارعة- هي واقعة (اهتزاز الثقة في التقليد)، ونقصد بـ«التقليد» مجمل الرؤى المعرفية والقيمية، وصورة العالم المُنبثَّة في الخطابات التراثية والمؤسسات الاجتماعية المُنغرِسة فيها، والتي شكَّلت أساسًا للأحكام والرؤى وأنماط التَذَوُّت للمسلمين طيلة العصور السابقة على الصدام بالحداثة الغربية ([6])، هذه الرؤى كانت قد تعرَّضت لاهتزاز بفعل مسيرة التحديث الدولتي والكولونيالي ([7])، وبفعل الترسانة الفكرية المصاحبة ([8])، فقد أدَّى التَّحديث المادي لتقليل أهمية المؤسسات والنخب التقليدية الوسيطة بخلق مؤسسات جديدة موازية، ونخب مُدرَّبة في أوروبا ومُتّصِلة بسلطة الدول الناشئة، ومُعدَّة من أجل تسيير دولابها البيروقراطي، وبالتالي فهي مؤسسات غير مُنغرِسة عموديًّا وأفقيًّا في رؤى العالم الإسلامي وغريبة على أنماط التذوّت التي عهدها المسلم طيلة قرون، كما أدَّت الترسانة الفكرية المصاحبة ومجمل تقيماتها وأحكامها ورؤاها حول الإسلام وعلاقته بانحطاط المسلمين -والمُوجَّهة بالأساس للنخب الدينية التقليدية- لإحداث مسافة لازمة مع «التقليد» وتَنَافُر مع مكوناته، مما نتج عنه محاولة لـ«الخروج من التقليد»؛ إما نحو بَلْورة علاقة تبعية مع الغرب، أو نحو بَلْورة علاقة تأسيسية جديدة مع «الأصل».

ولو انتقلنا من الحديث عن «التقليد» عمومًا، وحدَّدنا حديثنا بالقرآن كما تفترض مساحة دراستنا، فإننا نستطيعُ القولَ أنَّ هذه الواقعة واقعة «اهتزاز التقليد» أدَّت للتشكيك في كثير من نتاجات وأصول «طرائق ومصادر» ([9]) المدونة التفسيرية التقليدية، وفتحت الباب لمحاولة التخفف من ثقل هذا «التراث» مضمونًا وطرائقًا، والبدء بمحاولة شقّ طريق جديد «عصري»، وبالتالي فإنَّه وجرّاء هذه الواقعة الصلبة (اهتزاز الثقة في التقليد التفسيري)، ونشأ شكل جديد من قراءات القرآن، يمكن أن نصطلح عليه بـ«قراءات خارج التقليد»، وخارجيتها تتحدَّد بالأساس بالخروج من المنهج التقليدي بالمعنى العميق للكلمة، أي حتى بمعنى (مجمل المفاهيم المؤطِّرة للنصِّ ولطبيعته وحركته ووظيفته).

وحين نتتبّع حركة القراءات المعاصرة بعد «الخروج من التقليد»، فسنجدُ أنَّ الشكل الأول الذي ظهرت عليه «قراءات خارج التقليد»، هو قراءات لا تنشغل بصورة كبيرة بقضية تأسيس المنهج، ولا تجري نقاشًا منهجيًّا مع الطرائق التقليدية في التفسير، بل إنَّها تتخفف من الأدوات التقليدية، وتحاول إنجاز طريقة جديدة في التفسير، جدتها «مضمونية» و«اتجاهية» في الغالب، أي تتعلق بمضامين التفسير وبالاتجاه العام لها -وربما ظرفية وانفعالية كذلك تتعلق بالردِّ على إحراجات فكرية غربية-، أمَّا في المنهج فكانت جدتها في معظمها سلبية، تعمل على تنقية القرآن من صدأ الخرافات والإسرائيليات، وتجريد تفسيره من ثِقل الاصطلاحات الفنية ([iii])؛ مما يجعلنا نُصنِّف هذه التفاسير في علاقتها بالتقليد على أنَّها «قراءات ضد التقليد». لكن ولأنّ هذا الفراغ المنهجي والناشيء جرَّاء اهتزاز التقليد، والذي كرَّسته «قراءات ضد التقليد»، لم يكن له أن يدوم، حيث أنَّ المضامين والاتجاهات التي أتى بها التفسير الجديد كرهان أساس له؛ لم يكن لها أن تستقر طالما ظلَّ حضورها سطحيًّا، (فنحن نتحدثُ عن تقليد مهتز لا منعدم)، فقد كان لا بد لهذه القراءات «ضد التقليد» أن تتطور في اتجاه ملء الفراغ المنهجي بمنهجيات جديدة؛ تُواجِه الشرعية الفكرية والمعرفية للطرائق القديمة، إمَّا بتطوير منهجيات قرآنية، وهذه نطلق عليها «قراءات المناهج قرآنية» ([10])، أو باستحداث منهجيات حديثة، وهي ما نُعبِّرُ عنه بـ«القراءات الحداثية».

مما يجعلنا نُصنِّف القراءات القرآنية الحديثة والمعاصرة -وفقًا لمعيار الصلة بالتقليد والمُستَنِد لواقعة اهتزازه- معرفيًّا لـ«قراءات ضد التقليد»، «قراءات المناهج القرآنية»، «قراءات حداثية»، هذا في مواجهة «قراءات تقليدية جديدة».

لو عُدنا إذن لإشكال تحديد مصطلح «القراءات الحداثية للقرآن»، فإننا وانطلاقًا من هذا التصنيف نستطيع القول مبدئيًّا (كتحديد لأحد أبعاد المصطلح)، بأنَّ القراءات الحداثية هي: قراءات تقف خارج التقليد مضمونيًّا ومنهجيًّا، فهي لاحقة على مرحلة اهتزاز التقليد والمُرسَّمة عبر «قراءات ضد التقليد»، وهي تحاول ملء الفراغ المنهجي الناتج من واقعة اهتزاز التقليد عبر استحداث مناهج غربية حديثة.

هذا التحديد الذي قُمنا به هنا عبر التصنيف والـمَوْقَعَة لهذه القراءات يُعبِّر فقط عن أحد أبعاد «القراءات الحداثية»، ففي الحقيقة إنَّ استحداث المنهجيات الغربية لم يكن مجرد محاولة من أجل تجاوز الفراغ المنهجي الحادث بعد «الخروج من التقليد»، بل إنَّه يتعلق كذلك بإطار خاص وسياق معرفي مُحدَّد في مسيرة التحديث العربي؛ أي ظهور ما يسميه محمد جابر الأنصاري بـ«العلمانية الإسلامية»، وما يسميه علي مبروك بـ«التأسيس الثاني للنهضة». هذا السياق حاسم في ظننا في تَشكُّل القراءات الحداثية بالشكل الذي نعرف، حتى إننا لا يمكننا ربما تصوّر الاستحداث للمناهج الغربية وتطبيقها على القرآن دون هذا السياق المُؤسِّس؛ لذا فإنّ هذا السياق المعرفي يُعتبَر أحد المُحدِّدات المهمة للقراءات الحداثية، من حيث كونه هو الذي يُؤسِّس هذه القراءات معرفيًّا، ويمنحها رهاناتها الخاصة -أو ربما نسختها الخاصة من رهانات عامة كما سيأتي-، وبالتالي فإن هذا المُحدِّد يحتاج منَّا إلى عناية؛ لسبر مضمونه من أجل تدقيق أعمق لمصطلح القراءات الحداثية.

ثانيًا: السياق المعرفي للقراءات الحداثية، أو القرآن والتأسيس الثاني للنهضة:

في فصل خاصّ من كتابه «ثورات العرب، خطاب التأسيس» يُؤرِّخ علي مبروك لمرحلة مهمة من مراحل التحديث العربي، وهي مرحلة تأزُّم الخطاب النهضوي العربي في نسخته الأولى «الخطاب الإصلاحي من الطهطاوي لعبده» وما تبعها من محاولة «التأسيس الثاني لخطاب النهضة» عبر نقل «ثقل مقاربة الخطاب للحداثة من السياسي للثقافي».

وأزمة التحديث وفقًا لمبروك لا تتعلّق فحسب بكونه قد بدأ سياسيًّا، حيث ابتداء التحديث بمحاولات الدول استحضار المؤسسات الحديثة، وإرسال البعثات وإجراء التنظيمات، بل الأزمة هي أن هذه «السياسوية» في مقاربة الحداثة؛ لم تقتصر على فعل الساسة المنشغلين وبطبيعة حقل السياسة بالجاهز والبراني، (بمنطق قطف الثمرة، وليس أبدًا تقليب التربة وغرس البذرة) ([iv])، وما يتبع هذا من مقاربة للحداثة تقوم بنزع نتاجاتها من سياقاتها الفكرية التي تُؤسِّسها «التنظيمات دون ديموقراطية - التكنولوجيا دون منهج علمي»، فتنتهي لتحديث براني سطحي قشري، بل تعدَّت حقل السياسة لتعمل على تشكيل الخطاب الفكري النهضوي نفسه سياسويًّا، وهذا ووفقًا لمبروك يتضحُ تمامًا في هذا الخطاب ومنذ لحظة تدشينه مع الطهطاوي «مُنظِّر دولة الباشا الحديثة» وإلى محمد عبده؛ لذا فقد جاءت مقاربة هذا الخطاب للحداثة مقاربة سياسوية، تهتمُّ لمعلول الحداثة لا لعلتها، للجانب الخارجي من الحداثة لا للجانب الجواني المعرفي المُؤسِّس لها. فقامت بالفصل النفعي بين نتاجات الحداثة الفكرية وما يُؤسِّسها معرفيًّا تمهيدًا لدمجها في النظام الفكري التقليدي ([v])، فكما يؤكِّد نصر أبو زيد فإنَّ الطهطاوي ومحمد عبده روَّاد هذا الخطاب، ورغم أنَّهم كانوا قد تجاوزوا بالفعل التعامل مع الغرب كتكنولوجي كما تعامل معه الساسة، إلى الوعي بالفكر الحداثي في عمقه، إلا أنَّ هذا الاهتمام وبسبب هذه السياسوية التي يشير لها مبروك كان لا يزال يقتصر على الانهمام بنتاج الفكر الغربي لا بمناهجه؛ مما يجعل مقاربتهما «الفكرية» أيضًا مقاربة برانية.

هذه السياسوية المُسيطِرَة على الخطاب وما نتج عنها من سمات لتعامل الخطاب مع الحداثة ووفقًا لمبروك أدَّت لفشل هذا الخطاب على مستوى الفكر والواقع، على المستوى الأول نشأ الخطاب ذرائعيًّا وانتقائيًّا ونفعيًّا يقيم طلاء حداثي برّاني فوق مضمون تقليدي «أثر السياسة على حقل المعرفة وفقًا لنصر أبو زيد»، أمّا على هذا المستوى الأخير فقد كان الفشل مُدوِّيًا حيث انتهى إلى الهزيمة أمام الغرب والاحتلال؛ مما يدل على سطحية هذا التحديث، لذا ومع تعقُّد أزمة هذا الخطاب كان لا بد من «البحث عن حلّ»؛ لتجاوز إشكال التأسيس، فكان لا بد من نقل ثقل المقاربة من البراني للجواني، من السياسي للثقافي، من النتاجي للمنهجي ([11]).

إعادة التأسيس لخطاب النهضة، ونقل مركز ثقل الخطاب من السياسة للثقافة، ومن النتاجي للمنهجي، ابتدأت مع كتابات طه حسين وعلي عبد الرازق، ثم زكي نجيب محمود «رواد العلمانية الإسلامية، وفقًا لتصنيف محمد جابر الأنصاري» ([vi])([12])، فهذه الكتابات هي التي ابتدأت في تغيير نمط العلاقة مع الحداثة بالتركيز على مناهجها لا على نتاج أفكارها، فوفقًا لنصر أبو زيد فإنَّ معادلة التوفيق قد تحرّكت قليلًا مع طه حسين، حيث تحوَّل الغرب معه لأداة منهجية ([vii]) مُشغَّلَة على تراث الشعر الجاهلي، وعلى قصص القرآن، لكنّها عادت للوراء مرة أخرى مع زكي نجيب، حيث تمَّ إقصاء المناهج الغربية المستحضرة عن الدين وعن التراث، والذي نُفِيَ لخانة الوجدان بعيدًا عن أي مقاربة علمية ([viii]).

وسبب من أسباب تثمين مبروك لتجربة نصر؛ هي أنها محاولة لاستعادة الطريق بعد هذا الانحراف، عبر استعادة تطبيق المنهجيات الحديثة على الفكر العربي وعلى التراث وعلى القرآن ذاته، وبالطبع هذه الاستعادة جزء من طيف أوسع، فالانتقال من الاحتفاء بنتاجات الحداثة الفكرية إلى استلهام مناهجها كان هدفًا لعدد كبير من المشاريع في مرحلة ما بعد هزيمة حزيران1967م «التأزّم الثاني للخطاب في الفكر والواقع»، ومشاريع نقد التراث باستخدام منهجيات غربيّة حديثة من أهم الأمثلة على هذا -أبرزها مشروع الجابري في نقد العقل العربي-، فهي تحاول تغيير نمط المقاربة مع الحداثة والتراث بتكوين «وعي علمي منهجي» بالتراث ([13]).

وفي الحقيقة؛ إنَّ هذا الانتقال من السياسي للثقافي، وخصوصًا ما نُظِر إليه كاستعادة للطريق بعد انحرافه في الخطابات اللاحقة على خطاب العميد، كان لا بد له أن ينعكس على العلاقة بالقرآن، من حيث أن القرآن يُمثِّل المركز في هذا المنفى في جانب الوجدان من جهة ([ix])، ومن جهة أخرى من حيث يُمثِّل تصوّر طبيعة القرآن المُؤسِّس لطرق التعاطي معه المستوى المعرفي الأعمق لتأسيس العقل العربي ([x]) «هذا الذي تمّ تحميله مسئولية الإخفاق»، والذي تُعتَبَر سياسويته العميقة المُتَبدّية في كونه «تفكيرًا بالأصل» سببًا مركزيًّا للانبناء السياسي لخطاب النهضة السلفي في عمقه وفقًا لما يرى مبروك ([xi]).

بهذا كان لا بد للقرآن أن يكون مركز التفكير لهذا المنعطف الجديد الطامح لاستعادة الطريق، فإعادة تأسيس خطاب النهضة لا يمكن لها أن تمرّ إلا عبر بوابة درس النصّ القرآني درسًا علميًّا.

هذا السياق المعرفي الأعمق والذي كان له دور شديد الحسم في ظهور القراءة الحداثية للقرآن، يُعتَبَر في ظننا أهم محدِّدات هذه القراءة؛ هذا لأن هذا السياق هو من أعطى لهذه القراءة «رهاناتها»، وبالتالي هو الذي أعطاها الكثير من ملامحها الخاصة.

ثالثًا: رهانات القراءات الحداثية:

في ظننا إنّ دراسة أيّ خطاب غير ممكنة دون إدراك مبدئي لرهاناته الخاصة وأهدافه، فهذه الرهانات هي التي تُحدِّدُ أفق الخطاب، ولها الأثر الأكبر على تشكيل تقنياته المنهجية، إننا نستطيع القول أنَّ رهانات الخطاب هي النافذة التي نتمكن من خلالها من فهم الوظائف التي يمنحها هذا الخطاب لدراساته واستشكالاته وأجوبته، ومن فهم أثر هذا على نمط اشتغاله واختياراته حتى لأدق تقنياته المنهجية.

ونظنُّ أن حديثنا عن السياق المعرفي للقراءات الحداثية للقرآن، يضعُنا في أول الطريق لتحديد هذه الرهانات، فوفقًا لما ذكرنا بالأعلى يتبين كون «القراءات الحداثية للقرآن»، هي في أحد أوجهها محاولة لتجاوز أزمة خطاب النهضة المُتبدِّيَة بالأساس في نمط التعاطي مع الحداثة كـ«نتاجات فكرية»، ومع التراث كـ«منطقة محظورة مُبعدَة عن الدرس العلمي الحديث» وكلّ ما ينتج عن هذا النمط من سمات «التلفيق»، «التجاور»، «الانتقائية»، حيث تقوم القراءة الحداثية وعبر نقل ثقل المقاربة من البراني للجواني، بالتعامل مع الغرب لا كنتاجات فكرية بل كأداة منهجية، يتمُّ تشغليها لإنتاج وعي علمي بالتراث وبالدين، فهذا الخطاب النهضوي الجديد يريد تحقيق النهوض كما حاول سلفه، لكنّ رهانه الأساس -بنقل مركز المقاربة- هو تقديم صياغة جديدة لأطراف معادلة النهوض، تبتعد عن كلّ سمات الخطاب المأزوم وتُسرِع بالعرب نحو الدخول في الأزمنة الحديثة في محاولة لتجاوز «الحصاد الفقير للتنوير».

ونحن نجدُ تأكيدًا دائمًا ومُستمِرًّا على هذه السمات كسمات محايثة لخطاب النهضة ومحورًا لأزمته وسببًا لفشله عند عدد كبير من مفكري القراءة الحداثية، والأهم نجد هذا التأكيد على كون «القراءة الحداثية» هي الطريق المـَلَكي لتجاوز هذه السمات، فنصر أبو زيد يُفرِد مقدمة طويلة في كتابه «النص، السلطة، الحقيقة» ليُقدِّم قراءة لرواد خطاب النهضة من الطهطاوي لعبده، ولمسيرة التنوير العربي من طه حسين إلى زكي نجيب محمود، تقوم على أساس تشخيص أزمة الخطاب بالتلفيق وشيوع التجاور بين الأفكار والمناهج، ويعتبر أن التاريخية كمركز لمشروع القراءة الحداثية للقرآن هي الطريق لتجاوز هذا التلفيق، الذي لم يستمر في خطاب النهضة وما تناسل عنه من خطابات، إلا بسبب تفويت فرصة الحسم بالقول بتاريخية القرآن ([xii]).

كذلك فالشرفي في كتابه «الإسلام بين التاريخ والرسالة»، يتناول هو الآخر بعض المحاولات الإصلاحية، ويعتبر أن عيبها الرئيس هو كون أفكارها خالية من أداة تُؤسِّسها معرفيًّا، ويعتبر أن المناهج التي يتوسَّل بها قراءة القرآن والإسلام هي الطريق لتثبيت علمي لهذه الأفكار ([xiii]) يعطيها النجاعة المطلوبة والجذرية اللازمة.

كذلك يُميِّز محمد أركون مقارباته عن إصلاحات عبده «الاجتهادية» انطلاقًا من كون هذه الأخيرة انتقائية ونفعية وذرائعية، تتوقف عن أن تثير الإشكالات الأساسية، على عكس المطلوب من المجتهد بـ«زحزحة» شروط الاجتهاد النظرية وحدوده من المجال اللاهوتي - القانوني الذي حُصِر فيه، إلى مجال التساؤلات الجذرية غير المعروفة حتى الآن من قبل التراث الإسلامي، أي إلى مجال نقد العقل الإسلامي ([xiv])، كما يصرُّ فضل الرحمن مالك في «الإسلام وضرورة التحديث» على إرجاع فشل التحديث في الهند إلى أنماط التعامل البراني مع الحداثة، وما نتج عنها من تجاورات بين التقليد والحداثة (والتي لا تختلف كثيرًا عن الحال في العالم العربي)، ويعتبر أنَّ الحلّ هو تحديث مُؤسَّس من داخل الإسلام ([xv])، هذا الذي يُشكِّل الواقع -لا الواقعة- المحتاج تهيئة بتعبيرات علي مبروك لتنبت منه الحداثة.

لذا فإنّنا نظنُّ أن الحديث عن تحريك المعنى القرآني وإنقاذه من الجمود وفتح الباب لتعددية المعنى وإدخال القرآن في الحياة المعاصرة للمسلمين، ليست هي الرهانات الأكثر دلالة على القراءات الحداثية للقرآن، هذا على الرغم من كثرة تكرارها سواء من رواد هذه القراءة أو ممن يروجون لكتاباتهم بصورة أيدولوجية تبسيطية واختزالية بالأساس، فهذه الرهانات يشاركه فيها كلّ القراءات المعاصرة تقريبًا (وفيها ما يوافقه على مضمون القيم التي يدعوا لها كقيم جديدة كذلك)، أمّا الرهانات الخاصة لهذه القراءات والدالَّة فعلًا عليها كأحد مُحدِّداتها الرئيسة -وبالتالي التي تعنينا في إيجاد تعريف دقيق لها- فهي البحث عن طريق «علمي»؛ لتحقيق هذه الرهانات يكون قادرًا على تكريسها وتجذيرها في الفكر والواقع الإسلامي، فهذا الرهان أساسي في بناء وتشكيل برامج هذه القراءات ([14]).

وبالطبع فحديثنا هنا هو عن الرهانات الأوسع للقراءات الحداثية، أي تلك التي تصلح في ظننا كمُحدِّد من مُحدِّدات هذه القراءات، غير أنّ هذا لا يمنع بالطبع من وجود رهانات خاصّة عند كلّ قراءة حداثية خاصة.

القراءة الحداثية، ماذا تعني؟

نستطيع إذن أن نُجمِل كلامنا السابق عن أبعاد القراءة الحداثية فنُحدِّدها إجمالًا بأنها: قراءات معاصرة تقف خارج التقليد، وتستخدم مناهج مستقاة من الفكر الغربي الحديث؛ «سواء الحداثي أو ما بعد الحداثي» لتُشغِّلها على النص القرآني، وترتبط في نشأتها بمنعطف التأسيس الثاني لخطاب النهضة العربية وما له من ملامح فكرية خاصة، وبالتالي فرغم تشابه رهاناتها مع مجمل رهانات النهضة إلا أنها تحاول تحقيق التحديث بصورة أكثر جذرية وعمقًا، وأبعد عن التلفيق والتجاور والتساكن، فهي تُمثِّل من وجهة نظر روادها الحلّ لأزمة التنوير، والطريق لتجاوز فشله.

بالطبع فإنّ هذا التحديد الذي قمنا به لأبعاد القراءات الحداثية في هذا المقال -المدخل، يظلُّ تحديدًا عامًّا، بحيث لا ينفي وجود أبعاد خاصة لكلّ برنامج قراءة حداثي، وهذا طبيعي بحكم السياقات الفكرية المخصوصة لكلّ خطاب، بل وكذلك الرهانات الخاصة لكلّ مفكر من هؤلاء، وطبيعة المناهج التي يستخدمها كلّ مفكر والمُؤثِّرة على مدخله ونمط مقاربته ومساحات اشتغاله، وهو ما سنحاول بيانه تفصيلًا في تناولنا لاحقًا لكلّ مفكر من مفكري القراءة الحداثية على حدة، وهو العمل الذي سيُعمِّق فهمنا لأبعاد القراءة الحداثية، لكن ما ندَّعيه هنا هو أنَّ ما قمنا بتحديده يُعدّ الملامح العامة الرئيسة لكلّ قراءة حداثية، وأنّ هذه الملامح هي التي تُميِّز القراءة الحداثية عن كلّ قراءة أخرى مهما تشابهت معها في المضامين أو تَغَيَّت نفس الأهداف.