رغم أنَّ اسم عبد المجيد الشرفي (1942) حاضر تقريبًا في كلّ دراسة حول «القراءات الحداثية للقرآن»، إلا أنَّ علينا مبدئيًّا التنبّه لكون الاشتغال على القرآن لا يَستوعِبُ خطاب الشرفي، بل حتى لا يُمثِّل المدار الرئيس لهذا الخطاب ولا يشغل أوسع مساحاته، كما هو الحال مثلًا عند نصر أبو زيد أو يوسف الصديق أو محمد أركون أو فضل الرحمن مالك، فعلى خلاف هؤلاء؛ فإنَّ اشتغال الشرفي الرئيس هو تقديم قراءة حداثية لـ«الإسلام» لا لـ«القرآن»، من هنا لا تكون لقضية تقديم تأويليّة قرآنيّة -والتي تستوعب خطابات هؤلاء أو تُشَكِّل مدارها الرئيس- في خطاب الشرفي إلا وظائف مُحدَّدة للغاية داخل برنامج أعمّ وأشمل بكثير هو برنامج القراءة الحداثية/العلمية للإسلام الذي -وككلّ دين- أصابه ما يسمّيه الشرفي بـ(تغيّر وضعية الدين في العالم الحديث)، بحيث (أصبح الدين مدروسًا ومفسَّرًا، لا مفسِّرًا لكلّ الظواهر الاجتماعية والطبيعية)[i].

إدراك هذا واستحضاره أثناء تناول الشرفي شديدُ الأهمية؛ لفهم الكثير من ملامح خطابه، فعن طريق إدراك ما تعنيه القراءة الحداثية/العلمية للإسلام، والتي ينخرط في محاولة إنجازها خطاب الشرفي كرهان أساس لهذا الخطاب، وإدراك العدّة المفاهيمية والمنهجية التي يتوسَّلها الشرفي من أجل تحقيق هذه القراءة والأهداف المُراد تحقيقها عبرها؛ نستطيع بكلّ وضوح أن نَفْهَمَ الشكل الذي تأخذه دراسة القرآن في هذا الخطاب، والطبيعة التي يَظهرُ بها، والمساحات التي تتحدَّد في الاشتغال عليه، وبالتالي نستطيع تفسير السمات الخاصّة التي تظهر على هذا الخطاب -أو بمعنى أدق على تأويليته للقرآن- كنتيجة طبيعية لحدود الخطاب التصوّرية والمنهجية.

ورغم أنَّ خطاب الشرفي هو محاولة لتقديم قراءة حداثية للإسلام، إلا أن ثمَّة فائدة كبيرة نجنيها من قراءة خطاب الشرفي في سياق تناولنا هذا لـ«القراءات الحداثية للقرآن»، حيث يُوفِّر لنا هذا الخطاب ميزة مهمّة ربما لا تستطيع بقية الخطابات توفيرها، وهي إضاءة العلاقة بين «القراءة الحداثية للإسلام» و«القراءة الحداثية للقرآن»؛ مما يُساعدنا على تعميق التسييق المعرفي للقراءة الحداثية للقرآن في مسيرة أوسع هي «مسيرة التعامل مع الإسلام حداثيًّا» فنتبيّن بدقّة أكبر موقع تناول القرآن في هذه المسيرة.

وهذا ما سنُحاول القيام به في هذا المقال الذي يتناول تأويليّة القرآن عند الشرفي وعلاقتها بالقراءة الحداثية للإسلام، الذي ينخرطُ خطابه في محاولة إنجازها كرهان أساس.

نبذة تعريفيّة عن عبد المجيد الشرفي:

عبد المجيد الشرفي مفكر تونسي، وُلِد في 23 يناير (1942)، في صفاقس، لعائلة تونسية عريقة تعودُ أصولها للأندلس، وهي عائلة عريقة في الاشتغال بالفكر خرَّجت عددًا من الأئمة والقضاة والمفتين. تخرَّج في جامعة تونس عام (1963) مُتحصلًا على الإجازة في اللغة والآداب العربية. وحصل على الرتبة الأولى في مناظرة تبريز بباريس عام (1969)، ثم حصل على دكتوراه الدولة في الآداب عام (1983).

وهو عميد كلية الآداب بجامعة تونس منذ عام (1983) وإلى عام (1986)، وأستاذ الحضارة العربية والفكر الإسلامي بكلية الآداب بجامعة تونس بمنوبة منذ عام (1986) وإلى عام (2002)، وهو رئيس بيت الحكمة منذ 2015 خلفًا لهشام جعيط.

وله عدد من المؤلفات المهمّة التي تتناول علاقة الإسلام بالحداثة، مثل «الإسلام بين الرسالة والتاريخ»، و«الإسلام والحداثة» و«لبنات»[1].

القراءة الحداثيّة للإسلام:

في المقال الأول مقال المدخل، كنّا قد أشرنا لهذه الانعطافة الفكرية المهمّة في تاريخ الفكر العربي الحداثي المعاصر، أي ظهور «العلمانية الإسلامية» في إطار «التأسيس الثاني للنهضة»[2]، وقُلنا إنَّ المُحدِّد الرئيس لهذه الانعطافة هو كونها تنتقل في التعامل مع الحداثة وعلاقتها بالإسلام من التعامل بمنطق التحديث البرّاني والفوقي، المُفضِي إلى المجاورة بين الإسلام وبين المعارف والمناهج الحديثة (بكلّ أشكال هذه المجاورة من تلفيق وتوفيق وذرائعية وانتقائية)، إلى محاولة تطبيق المناهج الحديثة مباشرة على الإسلام، وعلى القرآن تحديدًا، وفي الحقيقة إنَّ هذه الانعطافة وطوال هذه العقود لم تشهد اشتغالًا يُذكرُ بالمنهجيّات الحديثة إلا على مساحات مُحدَّدة للغاية من الإسلام ومن القرآن، تتعلق بالأساس بقضايا التشريعات الاجتماعية، خصوصًا العقوبات وتشريعات المرأة والأسرة وقضايا نظام الحكم السياسي، نذكرُ في هذا السياق مثلًا كتاب «الإسلام وأصول الحكم» لعلي عبد الرازق، وكتاب «نحو ثورة في الفكر الديني» لمحمد النويهي، ولم تخرج من هذه المساحة وتنتقل للاشتغال على الإسلام كدين له نظام عقدي وسردي/قصصي وشعائري، إلا في مساحات محدودة للغاية، أبرزها ملاحظة طه حسين عن القصص القرآني في كتابه «الشعر الجاهلي»، وهي ملاحظةٌ عارضة حول قصة إبراهيم وإسماعيل في التوراة والقرآن، ثم كتاب خلف الله لاحقًا «الفن القصصي في القرآن»، والذي بلور باكتمال نظرية أدبيّة القصة القرآنية، وفصلَ بين كون القصة قرآنية وبين حتمية الأحقّية التاريخية لها، واعتبر أنَّ ليس كلّ القصص القرآني ذا أصل تاريخي، بل منه ما هو تمثيلي، ومنه ما هو أسطوري[ii]، ولم تشهد اشتغالًا يُذكر على الشعائر إلا من خلال أيضًا علاقتها بالتشريعات الاجتماعية، وأبرزها في هذا السياق كتاب خالد محمد خالد «من هنا نبدأ» الذي تناول شعيرة الزكاة لكن من حيث علاقتها بالتنظيم الاجتماعي.

وربما الاقتصار على هذه المساحات في الاشتغال لم يكُن يُكرِّس داخل الخطاب العلماني سوى التجاور المرفوض بين المناهج الحديثة، ومساحات خاصة وأساسيّة في الدين تُوضَع بمنأى عن الدّرس العلمي الحديث، مما يَزيدُ مساحة (المنفي في حقل الوجدان) لو استحضرنا تعبيرات نصر أبو زيد عن زكي نجيب محمود التي ذكرنا في مقال المدخل؛ لذا كان لا بد لهذا الخطاب -من أجل إنجاز رهاناته التحديثيّة- أن يُوسِّع اشتغاله فيتمُّ تطبيق المنهجيات العلمية الحديثة على مفاصل الإسلام كدين (أو على مكوناته الأساسية حسب تعبيرات علماء الأديان)، وليس فقط على التشريعات الاجتماعية «مكوناته الثانوية»[3]، فبهذه الطريقة وحدها يُمكنُ تجاوز التجاور الذي تمَّ تكريسه في معظم محطات خطاب التنوير العربي، والذي لا يُفضِي من وجهة نظر هذا الخطاب إلا لعودة الموروث وتكريس سماته الفكرية وآلياته المعرفية.

بالإضافة لكون هذه التوسعة في الاشتغال وتطبيق المناهج الحديثة على كلّ مفاصل الإسلام، هو وحده ما يُمكِّن من إعادة تركيب للإسلام، بحيث يستوي كدين مناسب للتصوّرات الحديثة في كلّ مفاصله المركزية، فيتمُّ تخليص شعائره وقصصه من كلّ ما يتعارض مع (التصورات الحديثة عن الكون، التي أتت بها الكشوفات العلمية والانعطافات الفلسفية الحديثة)، والتي أضحتْ جزءًا من ضمير الفرد الحديث، بما في ذلك الفرد المسلم الذي يُولي الشرفي إسلامه أهمية كبيرة كمستوى من مستويات الدلالة لـ«الإسلام»[4]، فدون هذا التركيب الجديد للإسلام كدين مُلائِم للتصورات الحديثة سيظل ّكلّ تحديث سياسي أو اجتماعي تحديثًا برانيًّا وخارجيًّا وسطحيًّا وغير قادر على تبيئة نفسه في الواقع العربي الإسلامي، فدراسة الإسلام حداثيًّا هي النقطة الأهمُّ من أجل (تقليب التربة الفكرية العربية وتهيئتها لنمو الحداثة) كما يُعبِّر علي مبروك.

بهذا تكون هذه الخطوة أي خطوة تطبيق المناهج الحديثة على «البنية الأساس للإسلام» ورغم تأخرها إلا أنَّها لازمة من أجل إنجاز تحديث حقيقي وغير تلفيقي أو ذرائعي للإسلام، ومن أجل تأمين طريق الحداثة من أي عودات للموروث، ونحن نستطيعُ أن نَضَعَ خطاب الشرفي (1942) كأحد أهمّ هذه الخطابات الطَّامحة للسير هذه الخطوة، بتطبيق المناهج الحداثية على الإسلام بهدف -هذا الهدف وكما إنه يُشكِّل رهانًا للخطاب فهو مُحايث في الحقيقة للمناهج المستخدمة نفسها كما سنوضّح- إنتاج إسلام مُتوائِم مع التصوّرات والمنجزات الحداثيّة؛ بحيث تقلُّ فيه الحمولة القصصية الأسطورية التي تُعارضُ الأحقية التاريخية من جهة، وتعارض العقلانية الحديثة من جهة أخرى (طقوس الرجم في الحج مثلًا، والتي يربطُها الشرفي بالتصوّرات الميثية لمجتمع الحجاز الضاربة في القدم)[5][iii]،والحمولة الشعائرية والآمرية في عبادات الإسلام، التي تعارض كذلك -وفقًا له- الحرية الإنسانية كقيمة أساسية من قيم الحداثة، (مثلًا فرض الصيام في شهر مُحدَّد من السنة بدلًا من إعطاء الحريّة بالصوم في أي وقت وبأي كيفية، ضرورة الصلاة في نفس التوقيتات وبنفس الكيفية)[iv]، أي تلك السمات في الإسلام التي تنتمي وفقًا للشرفي لـ«العالم القديم» بتعبير يستعيره بتصرف من محمد إقبال[v].

هذا التطبيق من الشرفي يتأسَّس على تفريق مفهومي شديد الأهمية في خطابه بين «إسلام الرسالة» و«إسلام التاريخ»، والمبني عليه حديثه عن إمكانية نقد «إسلام التاريخ» والذي لا يحمل أي قداسة في ذاته في مقابل «إسلام الرسالة» «ذو الطبيعة المرجعية»، وأهمية هذا التفريق المفهومي في خطاب الشرفي -رغم أنه يبدو وكأنَّه تفريقًا شائعًا- هو تَميُّزه الدلالي عن الاستخدام الأكثر تداولًا لهذا التفريق، فبينما يشيرُ هذا الزوج المفهومي «إسلام الرسالة»/«إسلام التاريخ»، غالبًا لمقابلة الإسلام في نصوصه الأصليّة وتجربته الأولى في عصر النبوة بالتجربة التاريخية الإسلامية التي بدأت بعد ختم الوحي، وعيش المسلمين ما يسمّيه الشرفي بـ«الوضعية التأويليّة» -على خلاف في تعيين مساحة وبداية هذه التجربة التاريخية- فإنَّ مفهوم «إسلام التاريخ» عند الشرفي يتَّسع ليشمل الإسلام في مرحلة الوحي نفسها، حيث ثمّة فارق في هذه المرحلة نفسها بين الوحي في سماويّته وبين دخول هذا الوحي في التاريخ، وحيث عميلة «المأسسة الاجتماعية» كما سنوضحُ تتّسع لتشمل عددًا مما يُعتَبر غالبًا خارجًا عن التاريخ، وحتى خارجًا عن التنظيم الاجتماعي «التشريعات»، وأكثر تعلقًا بالبناء الأساس للدين؛ مثل العبادات، ومثل تنظيم النصّ المركزي «القرآن»، فوفقًا للشرفي فإنَّ التقابل بين «العالم القديم» و«العالم الجديد» قائمٌ في تجربة الوحي ذاتها وفي «بنية الدين الأساس».

على أساس هذا الزوج المفهومي إسلام رسالة/إسلام تاريخ، وانطلاقًا من دلالته الخاصة هذه والتي تربطه بالزوج الآخر («العالم القديم» الذي تلبَّس بالإسلام أثناء دخوله التاريخ، وشكَّل حتى بعض مفاصله المركزية/ «العالم الجديد»، الذي يُمثِّل روح وانطلاقة الإسلام ومقاصده السماوية الخالدة)، ثمّ وباستخدام عدة منهجية تقوم على أساس تاريخ الأديان المقارن -تاريخ الأديان الكتابية الثلاثة تحديدًا؛ حيث يُقارن الإسلام في مسيرته بالمسيحية واليهودية- يُقيمُ الشرفي دراسته الحداثية/العلمية للإسلام.

الإسلام بين الرسالة والتاريخ:

«الإسلام بين الرسالة والتاريخ» والذي هو عنوان أهمّ كتابات الشرفي (2001) يصلحُ في الحقيقة كعنوان لخطاب «رئيس مؤسسة بيت الحكمة» بأكمله، فدراسة الشرفي في كلّ ما كتب وربما حتى في كلّ ما أشرف عليه من مشاريع بحثيّة هي دراسة في دخول الإسلام في التاريخ، أي في انتقال الإسلام من الرسالة السماوية إلى الاعتراك التاريخي، فاشتغال الشرفي هو اشتغال في عملية مأسّسة الإسلام سياسيًّا واجتماعيًّا، والتي لا تختلف وفقًا للشرفي عن قوانين المأسسة التي حكمت تاريخ الأديان الكتابية الأُخرى، والتي يُوجِزها في ثلاث سيرورات أساسية؛ أولًا: التميز عن الآخرين في الطقوس والزي وآداب الطعام والسلوك، وثانيًا: تحويل أشكال العبادة إلى طقوس مُوحَّدة تتعالى على الاجتهاد الشخصي وعن كلّ مخالفة لأركانها الثابتة، وثالثًا: تحويل الدّين لمؤسَّسة عبر مجموعة من العقائد الملزمة التي مآلها التحجر والجمود[vi].

هذا المنظور الذي ينطلقُ منه الشرفي لدراسة الإسلام «دراسة الانتقال نحو المأسسة» هو الذي يُحدِّد المساحات التي سيعمل عليها خطابه، بحيث إن هذا المنظور؛ من جهة يُوسِّع الاشتغال ليشمل الشعائر ونظام الحكم والتشريعات، ولا يقتصرُ على مقاربة القرآن أو المدونات الإسلامية المعرفية التاريخية فحسب «أصول الفقه، علم الكلام، التفسير، التصوف»، ومن جهة أخرى يُحدِّد ويُضيِّق طبيعة هذا الاشتغال كاشتغال على الجانب التاريخي والاجتماعي من هذه المساحات فحسب، أي هذه الأبعاد المُتعلِّقة بفعل المأسسة؛ لذا ففي كلّ هذه المساحات من الاهتمام -مهما اتسعت- يظلّ المنظور الأساس الذي يَحكُم نظرة الشرفي تجاهها هو رصد كيفية الانتقال نحو المأسسة أو الدخول في التاريخ، فما يَشْغَل الشرفي في الصوم مثلًا ليس هو معنى الصوم ولا دلالاته ولا وظائفه الرمزية والشعائرية -كما تَفتَرِض علوم الأديان التي يُخايِل الشرفي بحضورها في عدته المنهجية في مقدمة كتابه دون أن نَجِدَ لها أثرًا بعد هذا في أي جانب من الكتاب[6]- بل البعد الاجتماعي للصوم المُتعلِّق بعمليتي الضبط والمأسسة، هذا الذي يُسيطر على التفسير حتى يتحوَّل الصوم من حيث فرضه وتوقيته وكيفيته لمجرد نتاج للمأسسة الاجتماعية والحاجة للضبط السياسي والفقهي بخلق سلوك مُنمَّط ومُؤطَّر[vii]!

ولا شك فإنَّ العدة المنهجية التي يستخدمها الشرفي والتي تتحرك ما بين القراءة الاجتماعية والتاريخية المقارنة تتماشى تمامًا مع هذا المنظور الذي ينطلق من خلاله، أي إعطاء أولوية كبيرة للاجتماع والتاريخ في تشكيل الإسلام حتى في مرحلة الوحي وحتى في بنية الدين الأساس، حيث انطلاقًا من هذا المنظور تُستخدَم منهجيات اجتماعية وتاريخية شديدة الاختزالية تهدر البعد الكلي للظواهر المدروسة، هذا الإهدار الذي يتجلّى بالذات في تفويت الاهتمام بالأبعاد الرمزية للشعائر الإسلامية التي يدرسها الشرفي، مثل الصوم ومثل رمي الجمار في الحج[7].

بالإضافة بالطبع إلى تماشي هذه المنهجيات التي يتوسَّلها الشرفي مع رهان هذه المقاربة؛ حيث إن رهانها هو تخليص الإسلام من هذه السمات «الميثولوجية» التي لا تناسب العقلانية الحديثة، والتي تنتمي لـ«العالم القديم»، وبالتالي التي (لا تجد لها صدى في نفوس المعاصرين) كما يُعبِّر الشرفي مرارًا، وهذا الرهان هو ما يُفسِّر الانتقائية المنهجية عند الشرفي، فلهذا لا يستخدم الشرفي منجزات علم الأديان العام والمنجزات المعاصرة في دراسة الشعائر والأبنية السردية اللاهوتية -كما تبلورت عند أوتو (1869- 1937)، ثم روجيه كايو (1913- 1978)، ثم إلياد (1907- 1986) وغيرهم، والتي يتحدث عنها في مقدمة كتابه- في مقاربته للإسلام، والتي تؤدِّي لنتائج مُغايِرة تمامًا عن نتائج الشرفي[8]، بل يقتصر على المنهجيّات الحداثية التي راجت في أوروبا مع بداية عملية التحديث، والتي دومًا ما تَعتبِرُ (الدين مُتغيِّرة قد يتمُّ تفسيرها على ضوء مُتغيِّرات أخرى -المجتمع، علم النفس، علم الاقتصاد- كما لو أنَّ الأديان لا تتمتع بكيان رمزي خاص بها)[viii]، والاقتصار على هذه المقاربات بكلّ أخطائها المنهجية التي طالما أفاض الكثير من علماء الأديان في ذكرها، وعلى رأسها انطلاق هذه المقاربات من دراسة مجتمعات خاصة جدًّا يتطابق فيها «المجتمع» و«المقدس» بشكل يصعب تعميمه على كل الأديان[ix]، راجع لتغيي نفس الهدف الذي كان يُؤطِّرها أثناء رواجها غربًا، فهذه المناهج -كما يخبرنا جان بول وليم- لم يكن هدفها فهم الدين في كُليّته وتعدد وتشابك أبعاده بقدر ما كانت تساؤلًا عن مصير الدين/الوهم/الطفولة البشرية يُبطِن جوابًا بعدم الحاجة له مع إمكان تنظيم المجتمع بطرق حديثة عقلانية، فنشأة المقاربة الاجتماعية للدين مُرتبِطة بمحاولة تنظيم علماني للمجتمع يُهمِّش الدين كخطأ قديم للبشرية أو (عامل لتحقيق اللحمة بين المجتمع في الماضي، له أثره على التضييق على حرية المؤمنين) شكَّل لها تحدّيًا (بروز أشكال جديدة للتضامن لا تحتاج للمبررات الدينية)[x] كما يقول الشرفي، واستمرار هذه المقاربات للدين وللاجتماع في الخطاب العربي المعاصر بعد أن تجاوزها الجميع يُثْبِتُ عوارًا منهجيًّا من جانب ورغبة مسبقة في تقليص الدين واختزاله، وإعادة تركيبه ليناسب الأزمنة الحديثة من جانب آخر؛ مما يجعل الطنطنة المستمرة من روّاد هذا الخطاب بهم «الفهم العلمي» للدين كرهان لخطاباتهم لا معنى لها، ويقطع الطريق على ما يؤمله خزعل الماجدي مثلًا من تَحوُّل هذا النوع من الدراسات «التحليلية» لبداية لنشأة علم أديان عربي مُنضَبِط[9].

ودون التفصيل أكثر في قضية التعامل مع مساحات الإسلام خصوصًا الشعائر، وطبيعة الرهان الذي يَحْكُم هذا التعامل وعلاقته بالمنهجيات المستخدمة في مقاربتها وآفاق مثل هذه الدراسات؛ ولأن حديثنا هنا يظلّ بالأساس عن القرآن والقراءة الحداثية له تحديدًا، فإنَّنا نقول أننا نستطيع أن نرى وبكلّ وضوح هذه الغلبة للجوانب الاجتماعية والضبطية والتاريخيّة المقارنة تنعكس بطبيعة الحال على دراسة القرآن أيضًا؛ لذا فحتى القرآن يصبح المنظور الأساس لمقاربته هو موقعه في عملية المأسسة والسيرورة «الحتمية» لتاريخ الأديان الكتابية، أي ما يتعلق بقضايا جمع القرآن والمصحف الإمام وانتقال المجتمع الإسلامي من الشفاهة للكتابة والتدوين، مقروءة من خلال مقارنتها بمسار التدوين في الأديان الكتابية الأُخرى. ورغم أنَّ تعامل الشرفي هنا يتميّز بالفعل عن غيره، حيث لا نجدُ عنده على الأقل نفس التكرار المملّ الذي نجده عند الكثيرين عن «خطيئة جمع القرآن»[10]، بل هو يرى لهذا الجمع (مزايا لا تُنكَر، فلولاه لربما تأخَّر اجتماع المسلمين على كتاب واحد، مع ما في ذلك من احتمالات الانشقاق والافتراق الأعمق)[xi]، وهذا لأنَّ الشرفي انطلاقًا من مركزية المأسسة التي يراها -وبفعل المقارنة- جزءًا أساسيًّا في تطوّر الديانات الثلاثة الكتابية «اليهودية -المسيحية- الإسلام» ينظر لتجربة الجمع كتجربة طبيعية في هذا المسار التاريخي شبه الحتمي التي تُحتِّمه الظروف المشابهة لنشأة «مجتمعات الكتاب» لو استخدمنا هذا التعبير الذي يستعيره الشرفي من أركون، إلا أنَّ إيلاء هذه المساحة تحديدًا التركيز الأكبر يستعيد نفس الإشكالات المنهجية التي طالما عهدناها في كثير من الكتابات الاستشراقية عن القرآن، والتي تتمحور حول التعامل معه كـ«وثيقة أرشيفية» لا «قول دين» كـ«ذِكر» و«هدى»، تعامل «شمبوليوني» بتعبير لنا أن نستعيره بتعديل من فدوى دوغلاس، حيث يُعامل النصّ كـ«أحفورة» يبحث تاريخها وملابسات تدوينها وتوثيقها ونقطها وحرفها، دون النظر للانزياحات الكبرى التي خلقها النصّ القرآني من أول لحظة -مُنزَّلًا ومقروءًا ومكتوبًا ومُرتَّلًا ومُأوَّلًا ومُعاشًا[11]- في مسيرة تصور البشريّة للقداسة وللإنسان وللكون وللتاريخ، وهي القضايا الأساسية التي تحكمُ تأويل النصوص الكبرى، كما نجدُ عند كبار روّادها المعاصرين مثل تيليش (1886- 1965) وريكور (1913- 2005) وغيرهما[12].

أمَّا عن الانتقال في خطاب الشرفي عن القرآن من هذا المنظور، منظور المأسسة الاجتماعية وما يحدِّده من مساحة للتعامل مع القرآن، نحو مساحات أخرى تتعلّق بتقديم «تأويليّة للقرآن»؛ فإنَّ هذا يعود لنقطتين رئيستين، الأولى: تتعلق بضرورة الاشتباك مع آيات مُحدَّدة تُعارِض -على الأقل في تأويلاتها المُشتهِرة كما يُمكِن أن يَستدرِك علينا الشرفي- ما تُفضِي إليه آراء الشرفي حول الإسلام، والثانية: وهي الأهمُّ تتعلّق بكون خطاب الشرفي ومن أجل إنجاز قراءة حداثية للإسلام؛ فلابد أن يتعرَّض للقرآن، حيث القرآن هو العائق الأساس أمام قراءة حداثية للإسلام، فمهما اتسعت مساحات الاشتغال في المكونات الثانوية أو الأساسية للإسلام، يظلّ الهاجس الأساس هو القرآن، الذي من وجهة نظر حداثية يُشكِّل بقداسته[13] وعلوّه عن الدرس وشذوذه عن «الوضعية الجديدة للدين» ودعوى أزليته وأسبقيته على التاريخ[14]عائقًا أمام تأسيس التصوّرات الحداثية، فكما تحدثنا مسبقًا في مقالنا الأول عن نصر أبوزيد «القراءة الحداثية للقرآن عند نصر أبو زيد، أولًا: الأبعاد الاجتماعية والسياسية للخطاب»؛ فإنَّ القرآن يُشكِّل «مركز التأسيس المعرفي» للعقل العربي وآليات اشتغاله، مما يَجعَلُ التحديث المعرفي-الجواني حتمًا يمرُّ به؛ لذا فرغم أن اشتغال الشرفي يتحرّك في مساحات أوسع من القرآن، ويتحرك في تعامله مع القرآن من منظور المأسسة الضّيق، إلا أنَّ عليه حتمًا أن يمرَّ من بوابة درس القرآن وتقديم تأويلية جديدة له تناسب مجمل التصورات الحديثة عن «العقلانية وكونية القيم وأولوية الفرد»[xii]، لا عبر تأويل لبعض الآيات، بل عبر إعادة نظر في (مجمل المفاهيم المُؤطِّرة للنصّ ولطبيعته وحركته ووظيفته»، وبلورة نظرة لهذه الطبيعة تُؤسِّس لتعددية تأويليّة تفتح المجال لتأويلات حداثية تقطع الطريق على نوعي التفسير المرفوضين عند الشرفي؛ التفسير التقليدي والذي يقوم بـ(طمس الصراعات التأويلية بإرجاعها إلى نظام الخطأ والصواب المُستنِد بدوره إلى تصنيف ثنائي، الأرثوذكسية والهرطقات أو الفرق الناجية والفرق الضالة)[xiii] من جهة، والتفسيرات النفعية والانتقائية التي شاعت في فترة خطاب الإصلاح من جهة أخرى، (فالمستقبل سيكونُ بلا ريب لتأويليّة «هرمنيوطيقا» جديدة تُفسِحُ المجال لقراءة النصّ القرآني قراءات مُتعدِّدة تستجيب لحاجات المؤمنين إلى معان مُتناغِمة مع ظروفهم المُستجدّة، المادية والثقافية)[xiv].

الشرفي والتأويليّة القرآنية:

تعتمدُ «تأويلية الشرفي» للقرآن على تقنيتين مُتداخلتين، الأولى: «القراءة المقاصدية»، والثانية: «القراءة التاريخية»، التي تعملُ على ربط الآيات بسياقاتها التاريخية والاجتماعية، وهاتان التقنيتان متداخلتان، بحيث إنَّ التسييق التاريخي يقوم بوظيفة تنسيب الأحكام القرآنية كوسائل أو أدوات (والمُرتبِطة بالتاريخ وبقيم العالم القديم) تقوم بتحقيق غايات ومقاصد أشمل وأكثر عمومية، تُمثِّل مُتّجَهَ القرآن وانطلاقته في تأسيس «عالم جديد» وهو العالم الذي يتمّ كشف قيمه عبر التأويل.

وهذه التأويليّة تنطلق من محاولة إعادة الاعتبار المفقود في رأيها لـ«كلية النصّ القرآني» المُتمحوِرة حول قيم مركزية وأهداف ومقاصد عليا، وتُؤسَّس على التفاريق المفهومية التي صاغها الشرفي في اشتغاله على الإسلام «إسلام رسالة/إسلام تاريخ-عالم جديد/عالم قديم»، مع استخدام عدد من الأفكار التراثية التي تتحدث عن أثر التاريخ في تشكيل القرآن مثل القول بالصياغة النبويّة اللفظية للنصّ القرآني المُنزَّل معنى، والتي تتماشى مع رؤية الشرفي حول شمول فعل التاريخ لمرحلة الوحي ذاتها.

وكمثال على هذه التأويليّة يتناول الشرفي مسألة عدة المرأة المُطلَّقة وعدة المرأة المُتوفَّى عنها زوجها، ويرى أنَّ المقصد من وراء فرض العدة على المرأة هو التأكد من استبراء الرحم، فمسألة العدة هي الوسيلة النسبية المرتبطة بالتاريخ والاجتماع القرشي وأدواته؛ لأجل تحقيق المقصد القرآني من حفظ النسب، ومع تقدم العلم ووجود وسائل حديثة للتأكد من استبراء الرحم، فلا حاجة لمسألة العدة[xv].

وصراحة نحن لا نريد الدخول في نقاش تفصيلي مع هذا المثال، الذي يتجاهل ما يعرفه الجميع من اختلاف عدة المرأة المُتوفَّى عنها زوجها عن عدة المرأة المُطلَّقة؛ مما يعني أنَّ اعتبار استبراء الرحم وحفظ النسب هو المقصد الوحيد وراء الأمرين القرآنيين والمُفسِّر للأمر بهما هو استنتاج لا معنى له ربما!

لكن ربما ما يهمُّنا أكثر هو ارتباط هذا الاستنتاج بما يذكره الشرفي بعده مباشرة من (إمكان إعادة التفكير في مسألة الجنسانية عمومًا بشكل جديد يأخذُ بالاعتبار تحوّلات العلاقة بين المرأة والرجل وتَقلُّص البعد الميثي المرتبط بها، وكيف يدفعُنا هذا للتفريق بين الأوامر الإلهيّة وبين ما اقتضته ظروف الاجتماع والأخلاق، وهي أمور نسبيّة متغيرة وغير مُستقِرَّة تتأثر بعوامل عديدة منها الثقافي ومنها الاقتصادي والسياسي)[xvi].

فهذا الربط كاشف عن أنَّ التفريق بين ما هو نسبي مرتبط بالتاريخ وما هو مطلق يُمثِّل قيمة قرآنية كمحور أساس لـ«تأويلية الشرفي» ليس قائمًا على أساس النظر في النصّ القرآني ومقاصده أصلًا بقدر ما هو قائم على أساس إقامة الرؤى الغربية المعاصرة، وتحولاتها كمعايير حاكمة في كلّ مناحي الحياة بداية من السياسة والاقتصاد وإلى الجنسانية.

وفي الحقيقة فنحن حين نطالع «تأويلية الشرفي»، سواء في أمثلتها التفصيلية أو في «بنائها النظري»؛ نَجدُ أنَّنا نتحدَّث عن «تأويلية غير حسنة التأسيس»، بل إنَّه ربما يصعب حتى الحديث عن «تأويليّة»، بل نحن أمام ركام من تصوّرات «أهمها الصياغة النبوية للقرآن»، ومفاهيم «روح الرسالة، ختم الوحي من الداخل، العالم القديم والعالم الجديد»، وتقنيات، دون أن يوجد أي بناء معرفي مُتماسك يستطيع أن يُؤطِّر هذه العناصر ويُحدِّد علاقات واضحة ما بينها، ودون حضور أي مبرّرات واضحة لانتقاء التصوّر الأهمّ «الصياغة النبوية للوحي» -بله تأسيس بعض الآراء عليها- إلا اتساقه مع المعقوليّة الحديثة كما يقول الشرفي[xvii]! في نفعية وانتقائية واضحة، وتعطيل للعقل النقدي في التعامل مع الآراء التراثية المُنتقاة والمُحوَّلة أحد أسس الانطلاق، ولا كذلك استخدام مُتقَن ومُطّرِد للتقنية المنهجية المستخدمة «التقصيد» قائم على وضع آليات واضحة لاستخراج المقاصد من النصّ وتحديدها!

وبالنسبة تحديدًا لهذه النقطة الأخيرة، أي «مقاصدية الشرفي» باعتبارها التقنية المنهجية لهذه التأويليّة، فإنَّنا يُمكننا القول بأنَّ مقاصدية الشرفي، وما يرتبط بها من تاريخية لا يمكن أن يُطلَق عليها من الأساس وصف التقنية التأويلية، وهذا لافتقادها لكلّ ما تحتاجه كي تكون كذلك، أي لتحديد مُنطلقات فكرية واضحة ومؤسَّسة بعناية لتبريرها، وتحديد إطار منهجي متكامل يُحدِّد إشكالاتها الرئيسة؛ مثل تعيين التاريخ المُسيَّق فيه القرآن، وتحديد العلاقات بين هذا التاريخ والنصّ، وتحديد آليات الوصول للنصوص الكلية المُفترَض مُعبِّرة عن المركز الدلالي لكلية النصّ وعن قيمه المركزية ومقاصده[15] التي في ضوئها ستُقرأُ النصوص الجزئية، وتحديد أدوات نستطيع بها التفريق بدقّة بين ما ينتمي لنصّ الرسالة «روح الرسالة»، وما ينتمي لـ«أثر التاريخ»[16] -كمفاهيم شديدة الغيومة في خطاب الشرفي-.

إنَّ الشرفي يَعتَبِرُ أنَّ على المسلم المعاصر أن يكون (توّاقًا لإدراك الحكمة من معاني القرآن)، ويكون (باحثًا عن توجيهاته الأخلاقية وهدايته لخير الإنسانية، مُتدبِّرًا إيّاه كأحسن ما يكون التَدَبُّر، رافضًا أن يكون عليه رقيبًا سوى ضميره)، لكنَّه لا يُقدِّم لهذا المسلم أي وسيلة لإدراك هذه الحكمة ولا الوصول لهذه الأخلاق، ولا يقترحُ حتى بلورة مثل هذه الوسيلة، بل يَنصحُ المسلم المعاصر بالاجتهاد وإخلاص النية و(أمَّا التوفيق فهبة إلهيّة لا يجوز ادعاؤها لأحدٍ من البشر)[xviii]!

لذا فإنَّ تأويليّة الشرفي بركيزتيها «التاريخية والتقصيد» ليست في ظنّنا سوى إجراء نفعي مُتسرِّع، الغرض منه التفريق المُستَنِد لآراء مسبقة بين «رسالة» تتمّ مماهاتها «مقاصديًّا» بكلّ تعسّف مع القيم المركزية للفكر الحديث، وبين تصوّرات مرفوضة من هذا الفكر حيث (لم يعد لها في نفس معاصرينا الأصداء ذاتها ولا لها في فكرهم الدلالات عينها)[xix] -ولا تُناسِب ضمائرهم- فيتمُّ نسبتها إلى «التاريخ» «تاريخ العالم القديم» بميثولوجياته وعجائبياته!

وربما ورغم سوء الاستخدام الحداثي عمومًا لقضية «المقاصد» بحيث ينطوي هذا الاستخدام دومًا على انتقائية وعدم وضوح في تحديد مفاهيم يتمّ إيرادها في هذا السياق مثل «روح الشريعة» و«كليات الإسلام»، كما ينطوي على رعونة مُخجِلة في التعامل مع «التقصيد» وابتعاد تام عن تحديد آليات واضحة لكشف المقاصد وتحديدها وترتيبها وكيفية استخراجها من النصوص، وكيفية تطبيقها على النصوص الجزئية، بل أحيانًا حتى دون طرح سؤال كيفيّة الوصول للمركز الدلالي المُوحِّد للنصّ، وكيفية تحديد مسائل القرآن ومحاوره الكبرى؛ ممّا جعل هذا الاستخدام العلماني للمقاصد، وكما ترى رقية العلواني بحقّ أحد التحدّيات المعاصرة أمام الفقه المقاصدي وسببًا في وَجَل الكثيرين من باب البحث في المقاصد؛ لما قد يُفضِي إليه من لا علمية[xx]،  إلا أنَّ استخدام الشرفي قد يكون الأسوأ في كلّ هذه الاستخدامات على الإطلاق، كما سيتضح لنا حين نتناول في المقالات القادمة التقصيد عند بعض المفكرين الآخرين مثل فضل الرحمن مالك، وربما السبب المركزي لهذا السوء هو عدم امتلاك الشرفي لمنهجيات تتعلّق بالنصوص وقراءتها واقتصاره هنا -في خفّة منهجية واضحة- على سحب الحمولة المنهجية التي طبّقها طوال خطابه على تأويلية القرآن، دون مراعاة كون النصوص -حتى لو كانت مُصاغة بشريًّا عبر تصورات العالم القديم، كما يرى- تظلُّ محكومة بآليات مختلفة تحتاج مقاربات منهجية ملائمة، خصوصًا إذا كان الحديث عن تحديد مرتكزات وكليات لهذه النصوص.

الشرفي والقراءات الحداثية و«التأويليّة المرجأة»:

وإذا كان من سمة رئيسة نستطيع الخروج بها من قراءة خطاب الشرفي وتحديدًا من تأويليته للقرآن تفيدنا في تحليل الكثير من الكتابات الحداثية، فهي ما يُمكن أن نعتبره سمة «إرجاء التأويليّة»، فسيطرة الهمّ التقليصي والاختزالي على كثير من الكتابات الحداثية، يعمل على تعطيل بلورة وتطبيق «المناهج التأويلية» التي تُنادي بها هذه الكتابات، حتى إنّ «التأويلية الجديدة» تتحوّل لمجرد شعار يتمّ التلويح به دون وجود أي تطبيق فعلي له، بل ودون بناء نظري مفاهيمي واضح، ولا تحديد مُتماسك لآليات اشتغاله -التي هي هنا بالنسبة للشرفي القراءة التاريخية والتقصيد-؛ لذا تظلّ التأويلية مُرجأة ومُؤجلة لأجل غير مسمّى طالما أن الهدف المُسبَق هو الاختزال والتقليص، فهذه أهداف لا يُناسبها إلا «الأرخنة- كغاية»[17]، أو مقاصدية متعسّفة مُوجهة في اتجاه قيم بعينها[18]!

هذه الرهانات التي تحكم هذه القراءات وما ينتج عنها من «إرجاء التأويلية» ربما يكون هو السبب الأساس حول هذا الفقر الكبير الذي نجده في نتاجات ادعاء القراءات الحداثية العربية لو قارناها بالتأويليات المسيحية واليهودية لأمثال بارت وتيليش وجبريل مارسيل وبول ريكور وإيميل لفينياس وإيريك فروم وغيرهم، والتي قدَّمت تأويلات رفيعة للنصوص وللشعائر وللقصص اليهودية والمسيحية.

*   *   *

إنَّ خطاب الشرفي ورغم أنَّه وكما قُلنا في أول مقالنا هو خطاب مُتمحوِر بالأساس حول تقديم قراءة حداثية للإسلام؛ إلا أنَّ اهتمامنا به هنا في معرض تناولنا للقراءات الحداثية للقرآن يحكمه هدفان، الأول: هو محاولة وضع اليدّ على هذه العلاقة بين «القراءة الحداثية للقرآن» و«تحديث الإسلام»، وهذا من أجل تعميق التسييق المعرفي للقراءات الحداثية للقرآن والتحديد الأعمق لرهاناتها، والتي وإن كانت تتعلق بالإسلام ككلّ إلا أنَّها تمرُّ حتمًا بالقرآن كما أوضحنا، والثاني: هو ما تكشف عنه تأويلية الشرفي على عدم تماسكها وضآلة حجمها في برنامجه من ملامح مهمّة نستطيع أن نعتبرها تكثيفًا لملامح سائدة في كلّ القراءات الحداثية تعيننا على تحديد أدقّ لملامح هذه القراءات، ومنها وبالأساس ما ختمنا به حديثنا، أي كون هذه التأويلية هي تأويليّة مزعومة، أو على الأقل «مُرجَأة» لأجل غير مسمَّى، بحكم الرهانات المسبقة والمُحدِّدة لطبيعة المنهجيات المستخدمة في قراءة القرآن أو في فهم الإسلام، والتي لا تميلُ للفهم أو اكتشاف «مخبوء المعنى» أو فتح المساحات لفهوم جديدة؛ بل لإعادة التشكيل من أجل إنتاج نسخ مُلائِمَة لتصوّرات جاهزة عن «العالم الجديد» بقيمه (غريبة المنشأ كونية التأثير)[xxi]  كما يُعبِّر الشرفي.