القصة النبوية في القرآن

نظرات في القصة والأحداث واللغة

قصة يوسف أنموذجًا[1][2]

توطئة[3]:

  يأتي القرآنُ بالطبع على ذِكْرِ عدد من شخصيات الكتاب المقدّس، شخصيّات العهد القديم بالأساس، بالإضافة إلى من يُشَار إليهم بوصفهم أنبياء العرب قبل الإسلام (هود، صالح، وشعيب)، الذين ينتمون حصرًا إلى التقليد الإسلامي[4]. وقد ذُكِروا جميعًا بوصفهم يقومون بأداء المهمّة ذاتها دون أيّ اختلافات. إضافة إلى ذلك، ليس لكلّ منهم أهمية سردية معيّنة. في الواقع، يلعب بعضهم دورًا مهمًّا في مساحات واسعة من النصّ القرآني، وتحديدًا في القصص القرآني الذي أُفْرِد له مساحة ممتدة من النصّ ذاته، في حين ذُكِرَ بعضهم الآخر باسمه في إشارات مقتضبة أو في معرض سرد أسماء الأنبياء[5].

تكتسب لغة القرآن -على الرغم من تطابقها العملي تقريبًا مع لغة الشعر الجاهلي- طابعًا دينيًّا فريدًا، يتبدّى في خصوصية الأسلوب واللغة، غابَ عن النصوص الأخرى[6]. وفيما يتعلّق بقصص الأنبياء، كأمثلة على السوابق الزمنية المعيارية[7]، تُصَوَّرُ أساسًا على أنها قصص للاقتداء بها و(إشارة) إلهية وعبرة للمستمعين. ويدلّل القرآن على هذا الطابع في ختام قصة يوسف، على سبيل المثال، لدى قوله: {لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ مَا كَانَ حَدِيثًا يُفْتَرَى وَلَكِن تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ كُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ}[يوسف: 111][8].

بالإضافة إلى ذلك، على الرغم من أنّ القرآن يَذْكُر بعض القصص على نحوٍ مُفصَّل (مثل قصة موسى ومريم وعيسى)، إلّا أنها جميعًا لا تُذكر في سياقات خاصّة بها، باستثناء قصة يوسف التي تأتي في سورة منفردة. في الحقيقة، ترِدُ قصص الأنبياء في آيات مختلفة موزّعة على طول النصّ وفي عدد من السياقات[9]. أَضِفْ إلى ذلك أنها لا تتبع دائمًا ترتيبًا كرونولوجيًّا، وإن كانت تشكّل قِسْمًا كبيرًا من السّور المكية بالأساس[10]، وتنتظم بشكلٍ متكرّر في سلسلة متوالية في عدّة حالات. ويرجع ذلك أيضًا إلى التنظيم المميّز للقرآن ذاته والذي لا يتبع أيّ ترتيب موضوعي أو تسلسلي، إِذْ يُروى أنّ الآيات القرآنية أنزلها اللهُ على محمد بواسطة جبريل بشكلٍ منجَّم، وفي سياقات مختلفة، على مدى أكثر من عقديْن من الزمان. ومن ناحية أخرى، يتم تكرار بعض الأجزاء المحدّدة في عدّة قصص، مع وجود عددٍ قليل من الاختلافات أو الإضافات في القصة الواحدة[11]، وكذلك في عددٍ من مقولات الأنبياء التي تعالِج الموضوع ذاته. وهذا يعني أنّ الحبكة القصصية لا تُروى بشكلٍ منفصِل كما هي الحال في أسلوب الكتابة العاديّ. تلقائيًّا، تؤثّر هذه السّمة أيضًا على اللغة المستخدَمة في إعادة سرد القصص المتنوّعة، دون أن ننسى أنّ «الاختلافات بين القصص»، عندئذ، تشير إلى أسلوب سردي متغيّر على التوالي، وإلى عملية تعليم مستمرّة للمستمعِين، وإلى تطوير إجماع أخلاقي ينعكس على النصوص»[12]. وبقدر ما تعنينا هنا مسألة التكرار الدّوري للقصص، يمكن شرعنتها من خلال الحقيقة القائلة بأنه «يجب تذكير البشر باستمرار بأنّ مجيء نبيٍّ ما ليس أمرًا جديدًا غير مسبوق. لطالما أرسل اللهُ الرسلَ لإبلاغ الناس بوجود خالقهم وتذكيرهم بالتزامهم التعهّدي تجاهه»[13]. من خلال إبراز تلك الرسالة الجوهرية، فإنّ التكرار يسلِّط الضوء على أهمية الحدث، وإن كان في سياقات مختلفة، بالإضافة إلى أنّ استخدام العبارات النمطيّة، وهو ما يمكن أن يكون مقصودًا تمامًا، يستهدف لَفْتَ الانتباه إلى الفروق الدقيقة المختلفة للفكرة المقصودة. لذلك، يجب أنْ يُنظر إليها بوصفها «إعادة تسييق للحقائق ذاتها بدلًا من كونها تكرارًا حرفيًّا»[14]. يؤكّد كلٌّ من تكرار القصة والعبارات النمطية المتكرّرة على استدعاء التفصيلات القرآنية المتّصلة بالحدث، أي أنّ «الإيقاع والتناغم يتطلّبان قدرًا كبيرًا من التكرار. ومن شأن هذا التكرار أن يساعد على الطلاقة وتدفّق التلاوة ويعمل بمثابة رافعة للذاكرة تُعِين على التلاوة الشفوية والاستظهار»[15]. وعلى النقيض من ذلك، يبدو أنّ ثمّة مقاربة أخرى يتم التعبير عنها عند القول بأنّ: «الحذف والتكرار لا يشيران إلى وجود مشروع ينفذه بعناية رجلٌ واحدٌ أو عددٌ من الرجال، بل هو نتاج تطوّر رئيس لتقاليد مستقلّة بالأساس خلال فترة طويلة من التناقل»[16][17]. أضف إلى ذلك:

«حقيقة أنّ القرآن يكرِّر غالبًا موضوعاته الرئيسة ويستخدم بِوَعْي الكلمات ذاتها، ما يجعله أمرًا مملًّا جدًّا بالنسبة إلينا. ولكنّ محمدًا كان لديه سبب وجيه للقيام بذلك: ما يعنيه تحديدًا مِنْ فعل ذلك هو: تعميق رسالته»[18].

يضرب اللهُ الأمثالَ في القرآن ويصوّر بنية الموضوع ليقدّمه للمُخاطَبِين بالقرآن من خلال قصص الأنبياء، وخاصّة من خلال الأقوال التي نطقوا بها[19]، ومن خلال التأكيد على فكرة وحدة النبوّة وجحود الناس لها[20]. ومع ذلك، لا يذكر القرآنُ جميعَ الأنبياء كمتحدِّثين، إلّا أنّ مقدار الأحاديث التي ينطق بها كلُّ نبيّ على حِدَة تتناسب بلا شكّ مع تطوّر قصّته. على سبيل المثال، لم تتطوّر شخصيات أيوب ويونس وإلياس، وكذلك آدم، وهم أنبياء لم يُمنحوا سوى القليل من التطوّر السردي، كشخصيات قصصية بارزة. وفي الواقع، تظلّ دائمًا هذه الشخصيات شخصيات ثانوية، سواء من حيث السّرد أو الحديث المباشر، من خلال ظهورها بشكلٍ رئيس في معرض سرد أسماء الأنبياء أو العبارات الاصطلاحية[21].

ومن أجل استجلاء تلك المسائل، سوف تقدّم هذه الورقة نظرةً عامّة لبعض السّمات الرئيسة للمفاهيم الإسلامية للغة الوحي والنبوّة. ثم نُتْبِع ذلك بدراسة وترتيب منهجي لقصة يوسف كما وردتْ في القرآن، من أجل إعادة بناء الحبكة السرديّة لقصته النبويّة، وفهم وإدراك الرسالة الشاملة للسّرد ونصيتها من خلال كلماته، خاصّة عندما نعثر عليها في تبادل لفظي مع شخصيات أخرى أو في مناجاة فردية.

نستهدف بذلك تقديم قراءة متساوقة للأحداث المرويّة واللغة المحدّدة المستخدمة في الفصول المختلفة لقصة يوسف القرآنية، من أجل رسم ملمح شخصيّ ليوسف والردّ على المقاربة التي تحصر دور جميع الرسل القرآنيّين في وظيفتهم الأداتية كممهِّدِين لرسالة محمد. في الواقع، يُقال لمحمد في آيات قرآنية مختلفة إنّ الأنبياء السابقين عليه كانوا مثله تمامًا. كانت لديهم المهمّة ذاتها، وكان عليهم قبل كلّ شيء أن يتحمّلوا نفس المِحَن، على الرغم من أن الله يسلّيه دائمًا: {وَإِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعَادٌ وَثَمُودُ * وَقَوْمُ إِبْرَاهِيمَ وَقَوْمُ لُوطٍ * وَأَصْحَابُ مَدْيَنَ وَكُذِّبَ مُوسَى فَأَمْلَيْتُ لِلْكَافِرِينَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ نَكِيرِ}[الحج: 42- 44]. ويتم تأكيد هذه السّمة أيضًا من خلال ذِكْر الإطار التاريخي النبوي النمطي لمعظم القصص القرآني: يبعث اللهُ النبيَّ إلى قومه لكي يلتزموا برسالة التوحيد التي يدعوهم إليها، ولكنهم يرفضونه ولا تجدِي المعجزات التي يأتي بها ولا إنذارهم بالعقاب، فيدعو النبيُّ ربَّه، ويُعاقَب الكفار ويهلكون. نتيجة لذلك، قد يعني هذا الأمر أنّ الأنبياء الآخرين سوف يُنظر إليهم على أنهم نوع من التمهيد النبوي لبعثة محمد فحسب.

تميل تلك المقاربة إلى إغفال الاختلاف بين الشخصيات والسمات المميزة للأنبياء، على الرغم من ظهور سمات متنوّعة لهم من خلال المواقف التي يواجهونها واللغة التي يستخدمونها[22]. في الواقع، وتحديدًا فيما يتعلّق بالأنبياء، يُظهر القرآن الشخصيات المختلفة لهم من خلال محاوراتهم في سياقات مختلفة ويسلّط الضوء على سماتهم البشرية، على الرغم من رسالتهم الإلهية[23]. يظهر هذا الجانب عند نقل الأحاديث المباشرة التي تحدّد الخصائص والاختلافات الملحوظة في شخصية الإنسان[24]. وبالتأكيد، يُعَدُّ «الحوار هو أحد الوسائط التي يؤكّد القرآن من خلالها على بشريتهم»[25]، ويسمح للقرّاء أن يروا ملمحًا جديرًا بالملاحظة للشخصيات[26] التي يُنظر إليها على أنها رسل وذوات بشرية. إضافة إلى ذلك، يتم التأكيد على ذلك باستمرار عندما تُنقل إلينا كلماتهم التي وضعها اللهُ على ألسنتهم كمبلِّغين للوحي الإلهي فحسب[27]. وفي الحقيقة، خرجتْ هذه الكلمات من أفواههم بلا تدخّل منهم موجَّهةً إلى أقوامهم؛ نظرًا لأنّ «المتحدّث الضمني»[28] ذاته (أعني: الله)، صاحب الإحاطة الكلية بالعالم، كثيرًا ما يستشهد بالكلمات التي نطق بها مختلف الأنبياء، «المتحدّثون المتضمنون»، الذين يسهل تمييز كلامهم. على سبيل المثال، يحدث هذا بوضوح عندما يتكرّر فعل الأمر {قُل} فيما يُسَمّى بـ«مقول القول»[29]، أي: عندما يضع الله الكلمات على لسان رسله بشكلٍ واضحٍ[30].

بالنسبة إلى هذه الورقة، لم يتم التدقيق بشكلٍ أوّلي في الأدبيات التي تُحِيل إلى التفسير، سواء الكلاسيكي أو الحديث، والسنّة، وكذلك قصص الأنبياء، على الرغم من الاستشهاد بالعديد من هذه الأعمال فيما يتعلّق بموضوع قصص الأنبياء، لسبب آخر غير كونه أمرًا غير ضروري. فقد ركّزنا على الجوانب اللسانية لقصة وأحاديث يوسف، من خلال تركيز تحليلنا على النسخة العربية من القرآن.

1- لغة الوحي المقدّس:

فكرة الوحي في الإسلام هي فكرة «لسانية بطبيعتها، إنها، قبل أن تكون أيّ شيء آخر، مفهوم يعمل في الحقل الدلالي للغة والكلام. إنها بالطبع نوع خاصّ جدًّا من المفاهيم اللسانية»[31]. وبالتالي، فإنّ القرآن «الذي يمثّل ذروة الإنجاز الخطابي في اللغة العربية»[32] هو الأكثر تنبهًا لتلك المسألة. في الواقع، يكشف الله عن ذاته من خلال التحدّث[33]، ومن ثمّ يصبح الوحي هو كلام الله الخالد، الكلمة الإلهية التي نزلت على محمد بواسطة ملاك عُرِف في النهاية باسم جبريل أو جبرائيل[34]، ثم بلَّغها محمدٌ كنبيّ[35] إلى أمّته بأمانة.

وفيما يتّصل بالوحي الإسلامي، فقد اختار اللهُ نظامَ إشارة[36] مشترك، وهو لغة بشرية مفهومة: اللغة العربية[37]. من خلال القراءة المستهدفة لعدّة آيات، كنصوص ذاتية المرجعية[38]، يعبّر القرآن بوضوح عن وعيه الذّاتي باللغة التي يستخدمها بوصفها واسطته الرئيسة:

{وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ * بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ}[الشعراء: 192- 195][39].

وبحسب مير Mir، فإنّ صفة (مُبِين) تعني: (قياسي). حيث تظهر كلمة (مُبِين) في كلٍّ من السّور المكية والمدنية، وهو ما يعني أن الادّعاء القرآني يتكرّر في كِلَا السياقين. «تدعم هذه الحقيقة في حَدّ ذاتها الرأي القائل بأنّ النسخة القياسية من اللغة العربية كانت راسخة، على الأقلّ في الحجاز وربما في أنحاء شبه الجزيرة العربية في زمن محمد، وأن اللغة القرآنية مثّلت تلك النسخة»[40]. وهكذا، يبدو جليًّا أنّ الشرط اللساني للقرآن ذاته لا يتّضح بمفرده[41]. وفي المفهوم الإسلامي للنبوّة، تظلّ لغة الوحي مسألة حاسمة. في الحقيقة، أثبتت الهوية اللغوية القوية للعرب، إلى جانب الإيمان بقوة اللغة، أنّ لغة الوحي كانت محورًا رئيسًا لكلٍّ من النبيّ وخصومه في قبول أو رفض الرسالة القرآنية، منذ بداية بعثة محمد[42]. وحول القضية الجوهرية للرّبط بين اللغة والوحي، يقول إيزوتسو Izutsu:

الوحي كمفهوم لساني له جانبان مختلفان، ولكنهما يستويان في الأهمية: أحدهما يتعلّق بكونه مفهوم (الكلام)، بالمعنى التقني الضيق لمصطلح (الكلام) بوصفه شيئًا مختلفًا عن (اللسان)، والآخر يتعلّق بحقيقة أنه من بين جميع اللغات الثقافية التي كانت متوفّرة في تلك الحقبة، اختار اللهُ اللغةَ العربية عن قصدٍ وليس من قَبِيل المصادفة كوسيلة للكلام الإلهي. وباستخدام المصطلحات السوسيرية[43] يمكننا التمييز بين هذين الجانبَيْن بالقول إنّ الجانب الأول يمثّل الكلام parole، بينما الجانب الثاني يمثّل اللسان langue، والكلام واللسان في اللغة العربية يكافئان تقريبًا كلمتَي parole وlangue في اللغة الفرنسية على التوالي[44].

وعلى الرغم من أنّ اللهَ اختار العربية لغةً للوحي الإسلامي، فإنّ تنوّع اللغات البشرية يُفْهَم على أنه من نِعَم الله وإشارة إلى القدرة الإلهية في السياق الأكبر للخلق الإلهي: {وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ}[الروم: 22]. ولذلك، ينقل لنا القرآنُ أنّ اللهَ أرسل رسلًا إلى أقوامهم عبر التاريخ برسالة إلهية محكيّة بلغتهم: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ}[إبراهيم: 4]، ولكنه لا يأتي على ذِكْر أيٍّ من هذه اللغات التي احتوَت الرسالات الإلهية الأخرى[45]. ومن ناحية أخرى، يبدو أنه لا توجد أيّ إشارة أخرى في القرآن تُشير إلى أنّ الأقوام السابقين كانت لديهم لغاتهم الخاصّة. من جانبه، يقول ريتسو Retsö إنّ «عبارة {بِلِسَانِ قَوْمِهِ} الواردة في آية سورة إبراهيم تُشير على الأرجح إلى اللسان العربي: لقد تكلّم جميع الأنبياء هذه اللغة». كما أنّه يدعم فرضية غياب اللغات الأخرى عن الوحي السابق؛ لأنّ «الأنبياء السابقين يُنظر إليهم ضمنيًّا على أنهم يتكلّمون العربية تمامًا مثل محمدٍ»[46]، الذي تلقّى الوحي بلسانه: {فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ}[الدخان: 58][47]. وعلاوة على ما سبق، أكّد ابن عبّاس (حوالي 68- 687)، وهو أحد علماء القرآن الأوائل، على مركزية اللغة العربية بوصفها لغة الوحي الإسلامي والوحي السابق عليه:

«عن ابن عباس في قول الله: {بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ}[الشعراء: 195]، قال: بلسان قريش، ولو كان غير عربيّ ما فهموا. وما أنزل اللهُ كتابًا إلّا بالعربية، فكان جبريل يترجِم لكلّ نبيّ قومه، وذلك أنّ اللهَ يقول: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ}[إبراهيم: 4]، وليس لسان من ألْسِنة الأُمم أوسع من لسان العرب، والقرآن ليس فيه لغة غير لغة العرب، وربّما وافقت اللغة اللغات، فأمّا الأصل والجنس فعربيّ لا يخالطه شيء»[48][49].

الفائدة الهرمنيوطيقية لهذا المنظور واضحة: إذا كانت الكلمة أجنبية، لكانت منفتحة على خيارات تفسيرية أوسع مما لو اعتُبِرت عربية فحسب[50]. وحول هذه المسألة، يذكر شتيفان فيلد وجهة نظر مختلفة:

«سبب وجود القرآن أنّ رسالة النبيّ محمد كانت باللغة العربية، بينما أُرْسِل الأنبياء السابقون بلغة أقوامهم التي لم تكن عربية. بُعِثَ محمد إلى العرب، واللغة العربية تضمَن الفهم لجمهور الناطقين بها. وبالنسبة إلى القرآن، كانت حقيقة أنّ هذا الوحي جاء باللغة العربية تشكِّل نقطة الاختلاف الرئيسة بين الوحي الإسلامي والوحي السابق عليه. قبل بعثة محمد، لم يعرف المكيّون وأسلافهم كتابًا، ولم يُرْسَل إليهم نذير، أي: نبي»[51].

وبالرغم من أنّ القرآن يُعلن أنّ المجتمع المكيّ لم يشهد كلمة الله من قبل، {وَمَا آتَيْنَاهُمْ مِنْ كُتُبٍ يَدْرُسُونَهَا وَمَا أَرْسَلْنَا إِلَيْهِمْ قَبْلَكَ مِنْ نَذِيرٍ}[سبأ: 44]، إلّا أن المجتمعات العربية قبل الإسلام كانت على دراية بمفهومي (الله) و(النصّ المقدّس)، فضلًا عن إدراكهم لوزن اللغة في إيصال هذه المفاهيم[52]. ولهذا السبب، تأتي اللغة العربية بوضوح كمركز للوحي الإسلامي، وحجر الزاوية في سُلطة القرآن، ودليل على الأصل الإلهي لتلاوة محمد، التي أنزلها (الله)، أحد الآلهة العربية القديمة فيما يسمَّى بعصر الجاهلية.

2- قصص الأنبياء في القرآن:

تستخدم اللغةُ القرآنية، فيما يتعلّق بالمجال الدلالي للقصص، ثلاثةَ مصطلحات للإشارة إلى قصص الأنبياء[53]: قصة (تُجمع على قَصَص)، ونبأ (تُجمع على أنباء)، وحديث (تُجمع على أحاديث)[54]، وجميعهم يحمِل معنى (القصة/ الرواية). في الواقع، تبدأ العديد من المقاطع القرآنية المعنيّة بأحد هذه المصطلحات أو تنتهي بها أو تأتي في سياقها. وبإمكاننا العثور على مثال واضح في قصة يوسف: {نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ}[يوسف: 3][55]. وعلى وجه الخصوص، يظهر مصطلح القصة بصيغة الجمع: القصص[56]، التي تحيلنا لاسم السورة رقم 28 من القرآن: (سورة القصص)، بينما يأتي مصطلح النبأ بصيغتي المفرد والجمع[57]، وكذلك مصطلح الحديث[58].

بالنسبة إلى القصص النبويّة، يُظْهِر القرآنُ ارتباطًا محدّدًا لا ريب فيه بنصوص الكتاب المقدّس، إِذْ بإمكاننا أنْ نلاحظ سمات التقليد الكتابي التي تضمّنها، وتقودنا أيضًا إلى الكتابات المدراشية ما بعد الكتابية والكتابات الأبوكريفية، وكذلك تلك التي تنتمي إلى نصوص العهد القديم العبري والعهد الجديد[59]. فإذا كان القرآن يُظْهِر وعيًا بالكتب التي نزلتْ سابقة عليه[60]، فمن الجدير بالذِّكْر أيضًا أنّ مفسِّري القرآن الأوائل كانوا يدركون كذلك أهمية الكتابات المدراشية ما بعد الكتابية والكتابات الأبوكريفية والتقاليد المرتبطة بهم[61]. نتيجة لذلك، تطوّرت جهودهم ذات التوجّه الفيلولوجي في التبويب والتصنيف إلى قضية تقليدية في الكتابات التفسيرية الكلاسيكية[62]، ومما يدلّ على ذلك، على سبيل المثال، اعتمادهم الواضح على التقاليد ذات المصادر اليهودية (الإسرائيليات)[63] وكذلك المصادر المسيحية.

لا يأتي القرآنُ على ذِكْرِ قصص جميع الأنبياء الذين ابتعثهم الله؛ لذلك يمكن اعتبار عدد الأنبياء المذكورِين في القرآن عددًا جزئيًّا. وقد تم استبعاد ذِكْر بعضهم عَمْدًا[64]. في الواقع، كَتَبَ بعضُ المفسِّرين أنّ قصص العديد من الأنبياء لم تكن متباينة بشكلٍ كافٍ ليتم الاستشهاد بها، أو أنهم كانوا أكثر من أن تُحصر أسماؤهم جميعًا: وبحسب بعض المفسِّرين، بلغ عددهم 124000[65]. ويوجد في القرآن ذِكْر لأسماء خمسة وعشرين نبيًّا، على الرغم من وجود بعض الاختلافات حول بعض هويّاتهم الفردية. إضافة إلى ذلك، يُشير القرآن إلى بعض الأنبياء الآخرين بشكلٍ عرضي فقط أو بدون التصريح باسمهم[66]، لكنّ المفسِّرين المسلمين سيحدّدون فيما بعد أسماء هؤلاء الأنبياء[67].

تهدف الإشارات القرآنية للأنبياء السابقين بشكلٍ أساسي إلى شرعنة صِدْق نبوءة محمد ودعمه ضدّ غالبية خصومه من المكيّين. وفي الوقت ذاته، فإنها تعكس عدم نجاح محمد في مكة[68]. وفي الواقع، «في حديثه عن أنبياء الكتاب المقدّس، صاغ محمد روايته أكثر من مرّة لتلائم الوضع المعاصر في مكة ويثرب»[69]. ومن خلال أفعال هؤلاء الأنبياء والأحداث المرتبطة بهم، يذكّر القرآن مستمعيه بالأفعال والأحداث المرتبطة بظروف حياة محمد[70]. وبالفعل، تعامل الرسول خلال فترة بعثته مع أساليب مختلفة من المعارضة والشكّ والنقد، لا على المستوى الديني فحسب، بل السياسي أيضًا. أولًا، خلال فترة ما قبل الهجرة من مكة[71]، من قِبَل غالبية الوثنيّين العرب، ولاحقًا، بعد الهجرة من مكة (622م)، على يد المشكّكين والمعارضين اليهود خلال سنواته الأولى في المدينة[72]. تذكُر الآيات المكيّة المختلفة أنه عانى من معاملته كشاعرٍ، وكذّاب، ومجنون، وكاهن، وساحر، وأن تلاواته ما هي إلا أساطير يمكن للناس العاديين أن يأتوا بها[73]. لكن القرآن يمحو كلّ هذه الاتهامات الموجّهة لمحمد ويقرّر أنّ مقاومة الرسول تعني مقاومة الله[74]. إضافة إلى ذلك، فإنّ النصّ القرآني يعبّر بوضوح أيضًا عن دعم الله لمحمد، بقوله إنه عندما يبلّغ الرسول الرسالة الإلهية إلى قومه، يبقى الله إلى جانبه من خلال كائنات سماوية[75]. كانت معاناة محمد مماثلة لما تعرّض له الرّسل السابقون[76]. لذلك حثّه اللهُ على إتمام رسالته بإيمان وصبر: {اصْبِرْ عَلَى مَا يَقُولُونَ وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودَ ذَا الأَيْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ}[ص: 17][77]. كما يؤكّد القرآن كذلك على أنّ قصص الأنبياء السابقين تُساعد محمدًا على مواجهة حالة الرفض والأذى التي كابدها في مجتمعه الكافر: {وَكُلًّا نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنبَاءِ الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ وَجَاءَكَ فِي هَذِهِ الْحَقُّ وَمَوْعِظَةٌ وَذِكْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ}[هود: 120][78].

بصرف النّظر عن العديد من الخصائص والسمات المميزة لقصص الأنبياء والشمائل المميزة لمختلف الأنبياء، مقارنةً برسالة محمد وإنذاره قومه، يبدو الإطار التاريخي النبويّ بسيطًا إلى حدّ كبير ونمطًا سرديًّا أساسيًّا يتكرّر من رسول إلى آخر: يبعث اللهُ النبيَّ إلى قومه ليحثّهم على التمسّك بالتوحيد الذي يدعوهم إليه. ثم يلقَى النبيّ معارضة ورفضًا واتهامات بالكذب، على الرغم من إنذارهم بالعقوبة وشهودهم للمعجزات التي يأتي بها الرسول أثناء بعثته. وفي النهاية، يتضرّع النبيّ إلى الله، ويُعاقَب الكافرون بلا رحمة بعدّة طرق منصوص عليها أو غير محدّدة[79].

وهكذا، تبدو قصص الأنبياء وكأنها حكاية للاتهامات والاضطهادات التي تعرّض لها كلُّ رسول في قومه. وفي الوقت ذاته، فهي أيضًا تذكير بتدخّل الله وهدايته في التاريخ نيابة عن رسله؛ لأنهم نجوا جميعًا في النهاية من العذاب[80]. ومع ذلك، فإنّنا حتمًا نحصل على فهم أفضل لكلّ قصة من خلال تحديد السياقات والمناسبات التي نزلتْ فيها الآيات القرآنية ذات الصلة (أسباب النزول)، وتحديد من تنطبق عليهم أيضًا. في الواقع، كثيرًا ما يتم الاستشهاد بقصص الأنبياء وتمثّل جزءًا ذا مغزى من القرآن[81]، إلى جانب القصص الأخرى ذات الصلة[82]، بشكلٍ رئيس في السور المكية. ولهذا السبب، تظهر على أنها من سمات مرحلة الوحي المكي وليس المدني. قد يعكس استخدام قصص الأنبياء في مكة، كأداة تروي موقف محمد، الفشل والضعف. وعلى النقيض من ذلك، تشهد الفترة المدنية عددًا ضئيلًا من القصص أو العبارات الموجزة[83]، التي كثيرًا ما تُشير إلى قصص العقاب، وبالتالي فهي «تشكّل الغطاء السردي الهزيل إلى حدّ ما للعلاقة بين المؤمن/ الكافر في مجتمع المدينة»[84]. ويمكن تفسير اختلاف المادة القصصية بين الفترتَيْن بدءًا بالظروف الدينية المتغيّرة، فضلًا عن القوّة والسلطة المتنامية لمحمد، حيث تحوّلت اهتماماته إلى الموضوعات التشريعية. نتيجة لذلك، لم يكن الرسل الذين تم استحضارهم كأسلاف في فترة الوحي المكي فاعلين وظيفيين في الحقبة المدنية[85].

 تظهر العديد من الأجزاء القصصية مدمجة داخل نسيج سور لا تتميز بالطابع القصصي؛ لذا تبدو هذه الأجزاء وكأنها وحدات سردية مستقلّة[86]. من ناحية أخرى، هناك أيضًا سور مختلفة تتكون بالكامل من القصص أو مبنية حول نواة من القصص[87]. ونتيجة لذلك، لا تقدّم كلّ هذه المقاطع القصصية دائمًا فهمًا سهلًا للاندماج الكامل في إعادة بناء القصص ذاتها[88]، وبالتالي، تُعْطَى الأولوية بشكلٍ عام للجوانب الأخلاقية قبل التفاصيل، وتُصوَّر جميع الشخصيات، مع الأحداث المرتبطة بها، كنماذج أخلاقية[89] غالبًا. في الواقع، من بين الخصائص الرئيسة والآثار اللاهوتية المقصودة من القصص النبوي، كان لتكرار القصص دائمًا تأثيرًا خاصًّا على كلٍّ من القارئ والمستمع. إِذْ تدعو صيغة التعارض المزدوجة المميزة (مثل: الخير مقابل الشّر، المؤمنون مقابل الكفار، الرسول/ النبي مقابل فرعون، المدن الناجية مقابل المدن المدمرة/ الهالكة) القارئ/ المستمع إلى اتخاذ قرار أخلاقي أو لاهوتي[90].

3- قصة يوسف في القرآن:

في الفقرة التالية، سوف نُعيد بناء محتوى القصة القرآنية عن يوسف من مواضع مختلفة، وخاصّة الآيات الموجزة غالبًا والمتناثرة في جميع أنحاء النصّ القرآني، من أجل تقديم سردية شاملة. هذه العملية الخاصّة بإعادة بناء محتوى القصة سوف تجري دون الالتفات إلى الترتيب الكرونولوجي للوحي الوارد في الجدول الآتي فقط، وفقًا لعدد المرات التي جاء فيها ذكر اسم يوسف[91].

ورد ذِكْر اسم النبيّ يوسف بن يعقوب في القرآن في ثلاث سور مكيّة فقط[92]. في الآية 84 من سورة الأنعام، يأتي ذِكْر يوسف من بين رُسل آخرين (مثل داوود، سليمان، أيوب، موسى، هارون) بوصفه من ذريّة إبراهيم. إضافة إلى ذلك، جاء ذكره في مقطع قرآني طويل من قصة موسى، ينصّ على أنّ يوسف جاء إلى قوم موسى {بِالْبَيِّنَاتِ}[غافر: 34]، ولكنهم تشكّكوا فيه وفي رسالته الإلهية الواضحة بقولهم بعد موته: {لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولًا}[غافر: 34].

يُوصَف يوسف بشكلٍ أساسي أنه {الصِّدِّيقُ}[يوسف: 46][93]، وهي صفة تُشير إلى سموّه الأخلاقي، وأنّ الله آتاه {حُكْمًا وَعِلْمًا}[يوسف: 22][94] عندما بلغ أشدّه. وأنّ قصته هي {أَحْسَنَ القَصَصِ}[يوسف: 3]، وأطول رواية قرآنية متتابعة عن رسول هي سورة يوسف التي تحمل اسمه أيضًا[95]. ينصّ القرآن صراحة أنّ في {يُوسُفَ وَإِخْوَتِهِ آيَاتٌ لِلسَّائِلِينَ}[يوسف: 7]، كما أنّ قصته {عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ مَا كَانَ حَدِيثًا يُفْتَرَى وَلَكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ}[يوسف: 111]، وهي أيضًا رسالة واضحة لرؤية الحضور الإلهي في الحياة اليومية. في الواقع، يقول اللهُ في السورة ذاتها: {نُصِيبُ بِرَحْمَتِنَا مَنْ نَشَاءُ وَلَا نُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ * وَلَأَجْرُ الْآخِرَةِ خَيْرٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ}[يوسف: 56- 57].

تسرد سورة يوسف وقائع تبدأ بأحاديث يوسف مع أبيه يعقوب حول رؤياه، حتى اغترابه وسجنه بسبب إخوته الذين لم يُكشف عن أسمائهم[96]، وصولًا إلى النهاية السعيدة التي تنتهي إلى حلّ جميع نزاعات العائلة. تعمل القصة، التي تركِّز على معاناة يوسف وأبيه، بمثابة سرد إرشادي يتم فيه تصوير كلٍّ من الأفعال الصالحة والأفعال غير الأخلاقية بوضوح من خلال سلوك الشخصيات المختلفة. على الجانب الآخر، تُقدَّم شخصيتَا يوسف ويعقوب كنموذج للفضيلة والإيمان والصِّدْق والعفّة في مواجهة الشدائد التي يتعرضان لها؛ لكلّ هذه الأسباب يمكن ليوسف أن يمثّل بسهولة نموذجًا لبعثة محمد[97].

يظلّ محور السّرد في القصة هو الطبيعة النبويّة لرؤى يوسف[98]. والرؤيا الأولى من بين أربع رؤى في القصة هي ما قصّها يوسف على أبيه: {إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ}[يوسف: 4][99]. اعتبر يعقوب هذه الرؤيا صعودًا إلى السلطة وهو ما يمكن أن يسبّب الحسد والضغينة؛ لذلك نصح ابنه ألّا يقصّها على أحد: {قَالَ يَا بُنَيَّ لَا تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلَى إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْدًا إِنَّ الشَّيْطَانَ لِلإِنسَانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ}[يوسف: 5][100]. وعن طريق الهداية والوحي الإلهي، تسلِّط سورة يوسف الضوء كذلك على طبيعة يعقوب النبوية، بدءًا من عِلْمه بمستقبل يوسف: {كَذَلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَيُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحَادِيثِ وَيُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَعَلَى آلِ يَعْقُوبَ كَمَا أَتَمَّهَا عَلَى أَبَوَيْكَ مِن قَبْلُ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْحَاقَ إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ}[يوسف: 6].وقد تم التأكيد على هذا الحدس الداخلي مرّة أخرى في السورة: {وَلِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ}[يوسف: 21]، وهي الوسيلة التي يَعرف البشر من خلالها أحكام الله.

وبدون أدنى شكّ، كان يعقوب محقًّا في تنبؤاته؛ فقد اشتكى أبناؤه، الذين أحسّوا بالغيرة من يوسف وأخيه (بنيامين)[101]، من تفضيل يعقوب لهما:

{إِذْ قَالُوا لَيُوسُفُ وَأَخُوهُ أَحَبُّ إِلَى أَبِينَا مِنَّا وَنَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلالٍ مُّبِينٍ * اقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضًا يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ وَتَكُونُوا مِن بَعْدِهِ قَوْمًا صَالِحِينَ * قَالَ قَائِلٌ مِّنْهُمْ لَا تَقْتُلُوا يُوسُفَ وَأَلْقُوهُ فِي غَيَابَةِ الْجُبِّ يَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّيَّارَةِ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ}[يوسف: 8- 10].

وعندما طلبوا من أبيهم أن يُرسِل معهم يوسف إلى المرعى، أجابهم أنه يخشى أن يأكله الذئب، لكنهم أكّدوا له أنهم سيهتمون بيوسف كثيرًا، وعندما أخذوه بعيدًا، تخلّصوا منه أنْ قذفوه في قاع البئر. في نهاية اليوم، أتوا أباهم باكين؛ لأنّ الذئب قد التهَم يوسف حقًّا. تظاهروا بالصدق، وأظهروا لأبيهم قميص يوسف وعليه دم كذب[102] ليثبتوا صِدق ادّعائهم بفقدِ يوسف. صَبَر يعقوب على هذا البلاء، ولكنه قال لهم: {بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنفُسُكُمْ أَمْرًا فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَاللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ}[يوسف: 18]. فيما بعد، بينما أراد رجل من إحدى القوافل أن يسحب بالدلو الماءَ من البئر، عثر على يوسف واعتبره بضاعة؛ لذا صرخ الرجل: {يَا بُشْرَى}[يوسف: 19][103]. ثم بِيع يوسف كعبدٍ {بِثَمَنٍ بَخْسٍ}[يوسف: 20] دراهم معدودة لرجل من مصر، حيث يمكّنه الله أخيرًا[104]. وهذا الرجل الذي اشتراه من مصر هو العزيز[105]، وهو مسؤول مصري عامَل يوسف كابنٍ له.

بعد أنْ بلغ يوسف سنّ النضج، يحكي القرآنُ أنه تعرّض لإغراء زوجة سيده الذي تبنّاه ولم يذكر اسمها، لكن يوسف قال لها: {مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ}[يوسف: 23]. وعلى الرغم من أنه مَالَ إليها أيضًا، إلّا أنه من خلال الثقة الكاملة بالله والعون الإلهي، تمكّن من التغلب على غريزته، وعندما {رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ}[يوسف: 24]، لم تستطع إغواءه. وهكذا، نجّاه الله {لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ}[يوسف: 24][106]. ولكن بينما هو يهمّ بالفرار منها ركضًا نحو الباب، مزّقَت قميصه من الخلف (وهو ما سيثبت براءة يوسف لدى سيده وأمام الناس)[107]. ثم ألفيَا العزيز عند دخوله من الباب، واتهمتْ يوسف بمحاولة اغتصابها.

وعلى الرغم من زيف اتهامها، سمعتْ زوجة العزيز أحاديث ماكرة من نساء المدينة. فقد بدَأْنَ يَعِبْنَ سلوكها غير اللائق بسبب شغفها الشديد بحبّ يوسف. وهكذا، أقامتْ زوجة العزيز مأدبة لهم وأعطتْ كلّ واحدة منهن سكينًا[108]. وعندما طلبَت من يوسف أن يخرج لهن واعترفت بأنها حاولت إغواءه، بدأن يقطعن أيديهن لدهشتهن به[109]: لقد كان يوسف حاضرًا بقيمته الرمزية القوية للجمال. ثم قالت زوجة سيده التي لا يُذكر اسمها: {وَلَئِنْ لَمْ يَفْعَلْ مَا آمُرُهُ لَيُسْجَنَنَّ وَلَيَكُونًا مِنَ الصَّاغِرِينَ}[يوسف: 32]، فدعا يوسف ربه؛ خوفًا من الوقوع في غوايتها: {قَالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ وَإِلَّا تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَأَكُنْ مِنَ الْجَاهِلِينَ}[يوسف: 33]. وأخيرًا، يستجيب اللهُ دعاء يوسف، ويؤخذ إلى السجن[110].

ودخل معه السجن فتيان، وقصّوا على يوسف أحلامهما وطلبوا منه تفسيرًا. أمّا أحدهما فقد رأى نفسه يعصر عِنَبًا، والآخر رأى نفسه وهو يحمل فوق رأسه خبزًا تلتقطه الطيور[111]. فأجابهم يوسف: {يَا صَاحِبَيِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُكُمَا فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْرًا وَأَمَّا الآخَرُ فَيُصْلَبُ فَتَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِيَ الأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيَانِ}[يوسف: 41].

وعندما أخبر فرعونُ حاشيته أنه رأى سبعَ بقرات سمان يأكلهن سبعٌ عجاف وسبعَ سنبلات خضر وأُخَر يابسات، وطلب منهم تفسير الرؤيا، أجابوه بأنهم لا يستطيعون تفسير الرؤيا لأنها {أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ}[يوسف: 44][112]. وَحْدَهُ يوسف الذي استطاع أن يقدِّم التفسير الصحيح[113]، قال: {تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَبًا فَمَا حَصَدتُّمْ فَذَرُوهُ فِي سُنبُلِهِ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تَأْكُلُونَ * ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ سَبْعٌ شِدَادٌ يَأْكُلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تُحْصِنُونَ * ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ وَفِيهِ يَعْصِرُونَ}[يوسف: 47- 49].

بعد خروجه من السجن، سأل يوسفُ حاكمَ مصر، من خلال رسول، عن النساء اللاتي حاوَلْن إغراءه وقطّعن أيديهن، فبرّأته زوجة العزيز مع النساء الأخريات، مؤكِّدة على عفّته وصِدقه، رغم أنّ يوسف اعترف بقوله: {وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّيَ إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ}[يوسف: 53]، وبعد أن كلّم فرعونُ يوسفَ، قال له: {إِنَّكَ الْيَوْمَ لَدَيْنَا مَكِينٌ أَمِينٌ}[يوسف: 54]. وهكذا، أصبح يوسف عزيزًا[114] بعد أن كان عبدًا.

وتتصل تداعيات القصة عندما يُرْسِل يعقوب أبناءه إلى مصر لشراء الحِنْطَة، فقد جاؤوا إلى يوسف، ولم يعرفوا هويته الحقيقية، وهم له منكِرُون[115]. أعطاهم يوسف الحِنْطة، ومارَس سُلطته عليهم، وأمرهم قائلًا: {ائْتُونِي بِأَخٍ لَكُمْ مِنْ أَبِيكُمْ}[يوسف: 59]، (أي: بنيامين)[116]، وهو يأمر عمّاله أن يضعوا بضاعة إخوته في رحالهم. ولما رجعوا منازلهم، وأخبروا أباهم بطلب يوسف، أجابهم يعقوب: {هَلْ آمَنُكُمْ عَلَيْهِ إِلَّا كَمَا أَمِنْتُكُمْ عَلَى أَخِيهِ مِنْ قَبْلُ}[يوسف: 64]. أراد يعقوب أن يختبرهم ليعرف ما إذا كانوا مخلِصين لمواثيقهم أم لا، فقال بكلمات موافقة متردّدة: {لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَكُمْ حَتَّى تُؤْتُونِ مَوْثِقًا مِنَ اللَّهِ لَتَأْتُنَّنِي بِهِ إِلَّا أَن يُحَاطَ بِكُمْ فَلَمَّا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ قَالَ اللَّهُ عَلَى مَا نَقُولُ وَكِيلٌ * وَقَالَ يَا بَنِيَّ لَا تَدْخُلُوا مِن بَابٍ وَاحِدٍ وَادْخُلُوا مِنْ أَبْوَابٍ مُّتَفَرِّقَةٍ وَمَا أُغْنِي عَنكُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَيْءٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَعَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ}[يوسف: 66- 67][117].

ولمّا رجع إخوةُ يوسف إليه، أخذ أخاه (بنيامين) بين ذراعيه وقال: {إِنِّي أَنَا أَخُوكَ فَلَا تَبْتَئِسْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ}[يوسف: 69]. وبعد أن أعطاهم المِيرَة، وضع يوسفُ صواعَ الملك في وعاء بنيامين، وعندما وجدها أحد الحراس، قُبِض عليه. عند هذه المرحلة من السّرد، يصرّح القرآن بقوله: {كَذَلِكَ كِدْنَا لِيُوسُفَ مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ}[يوسف: 76][118]. اتُّهِمَ الإخوة بالسرقة، لكنهم أنكروا سرقة صواع الملك[119]. وعندما تم العثور عليه في وعاء بنيامين، عبّر إخوة يوسف عن إخلاصهم لعهدهم، وتوسّلوا إلى يوسف أن يسجن أحدَهم بدلًا من أخيهم هذا؛ لأن هذا سيكون شديدًا على أبيهم طاعِن السنّ. لكنّ يوسف رفض، وأخذ الابنَ المتهم زورًا، ثم قال: {مَعَاذَ اللَّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلَّا مَنْ وَجَدْنَا مَتَاعَنَا عِندَهُ إِنَّا إِذًا لَظَالِمُونَ}[يوسف: 79].

وعندما عادوا إلى قريتهم، وأخبروا يعقوب أنّ بنيامين سُجِن في مصر بسبب سرقته، قال: {بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْرًا فَصَبْرٌ جَمِيلٌ عَسَى اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ * وَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَقَالَ يَا أَسَفَى عَلَى يُوسُفَ وَابْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ}[يوسف: 83- 84]. عندئذ، توسّل يعقوب إلى بنيه قائلًا: {يَا بَنِيَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِن يُوسُفَ وَأَخِيهِ}[يوسف: 87].

ولمّا جاء أبناء يعقوب إلى يوسف مرّة أخرى لطلب المزيد من المِيرَة، على الرغم من قلّة ما لديهم من المال، توسّلوا إليه ليساعد أهلهم الذين يعانون العَوَز. ثم كشف لهم يوسف عن هويته، فقالوا: {تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اللَّهُ عَلَيْنَا وَإِنْ كُنَّا لَخَاطِئِينَ * قَالَ لَا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ يَغْفِرُ اللَّهُ لَكُمْ وَهُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ}[يوسف: 91- 92]. بعد ذلك، أعطاهم يوسف قميصَه وطلب منهم أن يُلْقُوه على وجه يعقوب حتى يستعيد بصره مرة أخرى، وأن يأتوا بأهلهم أجمعين[120].

وبعد أن غادرت القافلة مصر، ادّعى يعقوبُ أنه يستطيع أن يشمّ رائحة يوسف، مما يُثبت أنه لا يزال حيًّا. ثم ألقَى {الْبَشِيرُ}[يوسف: 96] القميصَ على وجه يعقوب، كما أمَر يوسف، فارتدّ بصيرًا. وبهذه الطريقة تأكّدتْ نبوّة يوسف ومُلكه، وكذلك محبة يعقوب ليوسف، وهما عنصرَا السرد الأساسي من البداية إلى النهاية.

ومن خلال التركيز على اللقاء المدهِش بين يوسف وعائلته، وبمجرّد وصولهم إليه في مصر، عندما رأى يوسف والديه، أخذهم بين ذراعيه قائلًا: {ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ}[يوسف: 99][121]. ثم رفع أبويه على العرش وخرّوا جميعًا له سُجّدًا[122]. وتنتهي القصة بكلمات يوسف الآتية:

{هَذَا تَأْوِيلُ رُؤْيَايَ مِن قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا وَقَدْ أَحْسَنَ بِي إِذْ أَخْرَجَنِي مِنَ السِّجْنِ وَجَاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطَانُ بَيْنِي وَبَيْنَ إِخْوَتِي إِنَّ رَبِّي لَطِيفٌ لِمَا يَشَاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ * رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَعَلَّمْتَنِي مِن تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ تَوَفَّنِي مُسْلِمًا وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ}[يوسف: 100- 101].

3- 1- يوسف: كلمات وملمح شخصي:

علاقة النصّ القرآني بمحمّد هي علاقة صميمة إلى درجة أنّ الوحي يبدو كخطاب مباشر من الله إلى نبيّه، وفيه «يمثّل الحوار الإلهي- البشري هِبَة خاصة يَنعم بها الإنسان من الله»[123]. وهكذا، يقدّم النصُّ القرآني (اللهَ) بوصفه المتحدّث (المُوحِي) الذي ينقل الرسالة الإلهية المحفوظة في النصّ السماوي، والنبي محمد بوصفه المُخاطَب الأول (المستمع) لأنه أُمِرَ، كما ورد في الآيات، في بداية الوحي بقوله: {اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ}[العلق: 1][124]. وأخيرًا، يبدو الناس من خلال إبلاغ محمد، «الناطق باسم الإرادة الإلهية»[125] لهم، وهم في وظيفة المُخاطَب الثاني، سواء كانوا جماعة كبيرة أو صغيرة بحسب ظروف الوحي. والفرق الرئيس بين المُخاطَب الأول والثاني هو أنّ الأخير يتفاعل في الحال مع الخطاب بالقبول أو الرفض أو الإصرار على مزيد من التفسيرات الإضافية.

وأكثر أنواع الحوارات شيوعًا في النصّ القرآني هي تلك التي تجري بين النبيّ وقومه، إلى جانب الحوارات التي تقع بين الله وبعض أنبيائه، أثناء تكليفهم بمهمّة معينة، أو عندما يسألون سؤالًا ويتلقون الإجابة، أو عندما يتلقون الإرادة الإلهية والتكاليف. ومن بين المخاطَبِين الأكثر تكرارًا في النصّ مَن يمثلون البلدة أو القبيلة أو مجلس النبلاء (الملأ) الذي يشكّل، بالإضافة إلى أقوام الأنبياء، العائقَ الرئيس أمام تحقيق هدف العديد من الأنبياء وهو: هداية قومهم جميعًا[126]. وفي قصة يوسف[127] تظهر شخصيةُ فرعون أيضًا كأحد أطراف الحوار. وبالإضافة إلى ذلك، يتحدّث يوسف كذلك إلى زوجة سيده ورفقائه في السجن[128]، كما يتحدّث إلى إخوته أيضًا[129]. وأخيرًا، نعثر على العديد من الأنبياء وهم يجرون نوعًا من المناجاة/ المونولوج، أو الحوارات من طرف واحد[130]، عند تعاطيهم مع الرغبات أو المشاعر أو الأفكار. لقد عبّر يعقوبُ عن ذلك بقوله: {يَا أَسَفَى عَلَى يُوسُفَ}[يوسف: 84]، ثم ابيضَّت عيناه حُزْنًا على فقدِ ابنه يوسف[131].

 في الواقع، تبحث العديد من الأعمال الكلاسيكية في حقل علوم القرآن الأنماط المختلفة من الخطاب/ المخاطبات[132]، ولكنها نادرًا ما تفرّق بين الآيات التي يُخاطَب بها الجمهور العام وتلك التي تخاطِب فيها شخصيةٌ شخصيةً أخرى (كخطاب يعقوب لبنيه على سبيل المثال)[133]. في الحقيقة، ونظرًا إلى طابعه الشفهي الأصلي، يُظْهِر القرآن ديناميكية كبيرة ليس لدى مخاطبة جمهوره مباشرة فحسب، ولكن أيضًا عند نقل الكلام المباشر، كما هي الحال في إجراء المحاورات[134]، وهي سمة مهمّة ومتكرّرة في الأسلوب القرآني وتشكّل «فسيفساء من الأصوات»[135]. وعلى طرف نقيض، يبدو أنّ وات- بيل يقلّلان من إمكانيات الكلام المباشر كسِمة أدبية للقرآن؛ لأنّ «الكلام المباشر قابل (للمقاطعة) في أيّ وقت، حيث تعبّر الشخصيات المذكورة في القصص عن نفسها بالكلمات»[136].

تظهر الحوارات القرآنية -وكثير منها «حوارات بسيطة وليست حوارات عميقة بالمعنى الدقيق للكلمة»[137]، فضلًا عن المونولوجات النادرة جدًّا- في الفترتَيْن المكيّة الثانية والثالثة، بسبب رفض قريش للرسالة. وفي الواقع: يعكس القرآنُ -الذي يقدِّم برنامجًا للسلوك الاجتماعي في سياق النزاع- من خلال آلية الحوار؛ حالة التفاعل بين المجتمعات المسْلِمة وغير المسْلِمة في شبه الجزيرة العربية من جهة، وبين أفراد المجتمع المسلم ذاته من جهة أخرى. الحوار حالة تفاعلية واجتماعية لا محالة، وبالنظر إلى البُعد الاجتماعي الصريح والقوي للقرآن، فإنّ استخدامه المتكرّر في القرآن أمر مفهوم للغاية. وفي الوقت ذاته، فإنّ استخدام الحوار يجعل القرآن أقرب من جهة الأسلوب إلى الكتاب المقدّس، حيث مكانة الحوار بارزة جدًّا[138].

بالإضافة إلى ذلك، يمكن القول إنّ من بين السمات الأدبية للقرآن إظهارَ حديثِ كلّ شخصية على أنه نوع من «السّرد من خلال الحوار»[139]، على الرغم من أنه عند الحديث عن العلاقة بين السّرد والحوار في القرآن، يقول مير: إنّ السرد أيضًا «يحدد المعايير التي سيتم من خلالها إجراء الحوار، ويفرض شروط ومصطلحات الحوار، ويقدّم إرشادات لتقييم وتفسير حوار معيّن بشكلٍ صحيح»[140].

على أيّة حال، يُعَدّ الكلام المباشر بالتأكيد نمطًا سرديًّا معتادًا في القرآن، ويظهر أحيانًا بشكلٍ مفاجئ جدًّا، مسبوقًا بشكلٍ أساسيّ بالفعل (قال) بالإضافة إلى أفعال أخرى مثل: (تلا، ونبّأ)، وغالبًا تأتي في صيغة الأمر[141].

ومن المثير للاهتمام أيضًا ملاحظة استخدام حرف التفسير (أنْ) قبل الأقوال المقتبسة، وهي سمة أدبية شائعة اعتبرها فيشر[142] نموذجًا لـ«ما قبل العربية القياسية» vorarabischeـ[143]. كما توجد عدّة عبارات تشير إلى افتتاح الحوارات القرآنية التي تتناول قصص الأنبياء، وهو ما يشكّل سمة أخرى[144] مثل: وإذ + الفعل، على سبيل المثال: {وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ}[البقرة: 30][145]، {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ}[البقرة: 126][146]، {وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ}[المائدة: 20][147]، {وَإِذْ قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ}[الصف: 6][148]. وتتحقّق السمة ذاتها عند استخدام صيغة: فلمّا + الفعل + قال... {فَلَمَّا دَخَلُواْ عَلَى يُوسُفَ آوَى إِلَيْهِ أَبَوَيْهِ وَقَالَ}[يوسف: 99][149]. علاوة على ذلك، ومن أجل تثبيت رسالة محمد، عادةً ما يخاطب اللهُ محمدًا من خلال استخدام صِيَغٍ مختلفة، على سبيل المثال: {وَهَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ مُوسَى}[طه: 9][150]. ومن هنا تأتي الدلالة الرمزية لقصص الأنبياء بالنسبة لمحمد والمُخاطَبِين برسالته الإلهية.

علاوة على ذلك، مع وجود وظيفة تفاعلية واضحة للخطاب، يخاطِب العديدُ من الأنبياء محاوريهم من خلال استخدام حرف النداء: (يا) في مواضع مختلفة، أو من خلال التضرّع إلى الله بالدعاء مباشرة. يوضح الجدول الآتي المرّات التي استخدم فيها يوسفُ أسلوب النداء، والمحاورين الذين يخاطبهم:

تؤكّد كلّ هذه الآيات مرارًا أنّ الله يَظهر في القرآن كـ«متحدِّث ضِمنيّ» كليّ العلم؛ لكونه يعلم أحداث الماضي والمستقبل[151]، ويذكر الكلمات التي نطقت بها الشخصيات القرآنية المختلفة، على سبيل المثال:

{نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هَذَا الْقُرْآنَ وَإِنْ كُنْتَ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الْغَافِلِينَ * إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ}[يوسف: 3- 4].

في هذا المثال، تخرج الكلمات على لسان يوسف على نحو واضح كـ«متحدّث متضمّن»[152]. وكما يقول إيزوتسو، فإنّ القرآن بوصفه «كلام الله» هو خطاب إلهي ولكنه في الوقت ذاته «خطاب» وبالتالي فهو يخضع لقواعد ومحدّدات نماذج الخطاب البشري[153]. في الواقع، حتى عندما يتباين خطاب المتحدّثين المتضمّنين بشكلٍ عامّ عن خطاب المتحدّث الضمني، نجد العديد من الحالات التي لا يحدث فيها ذلك. وبالتالي، ثمة مخاطرة محتملة للخلط بين الخطابَيْن: خطاب المتحدّث الضمني والمتحدّث المتضمن[154].

باعتماده على معياري المتحدّث والمضمون، يقسّم مير Mirـ[155] الحوارات القرآنية إلى فئات خمس[156]، تقع حوارات سورة يوسف في الفئة الرابعة، حيث يتشاور المتحدِّثون في بعض الحوارات مع بعضهم بعضًا حول بعض القضايا المهمّة. في الواقع، ناقش إخوة يوسف الغيورون في سورة يوسف: 8- 10 سُبُل التخلّص من يوسف ليستأثروا بمحبة أبيهم وعاطفته[157].

وفي بعض الأحيان، تتنوّع الحوارات القرآنية كما في حالة سورة الشعراء: 10- 19، حيث نعثر على مثال رمزي بهذا المعنى:

{وَإِذْ نَادَى رَبُّكَ مُوسَى أَنِ ائْتِ الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ * قَوْمَ فِرْعَوْنَ أَلَا يَتَّقُونَ * قَالَ رَبِّ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُكَذِّبُونِ * وَيَضِيقُ صَدْرِي وَلَا يَنْطَلِقُ لِسَانِي فَأَرْسِلْ إِلَى هَارُونَ * وَلَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ فَأَخَافُ أَنْ يَقْتُلُونِ * قَالَ كَلَّا فَاذْهَبَا بِآيَاتِنَا إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ * فَأْتِيَا فِرْعَوْنَ فَقُولَا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِينَ * أَنْ أَرْسِلْ مَعَنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ * قَالَ أَلَمْ نُرَبِّكَ فِينَا وَلِيدًا وَلَبِثْتَ فِينَا مِنْ عُمُرِكَ سِنِينَ * وَفَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتِي فَعَلْتَ وَأَنْتَ مِنَ الْكَافِرِينَ}.

بالرغم من أنّ المتحدِّثين في هذا الحوار هما: الله وموسى، فإنّ الآيتين قبل الأخيرة والأخيرة تقدّمان حوارًا جديدًا بين موسى وفرعون. وهكذا فإنّ الآية السابقة عليهما، {أَنْ أَرْسِلْ مَعَنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ}، تعمل كحلقة وصل بين الحوارَيْن؛ نظرًا لأنها تنتمي لكِلَا الحوارين. يقول مير إنّ هذا البناء الخاصّ للحوار «يضفي استمرارية على السّرد من خلال (آلية الربط) بين الحوارين». ونعثر على مثال مشابه في سورة يوسف: 80- 82، عند نقاش إخوة يوسف لكيفية نقل خبر احتجاز بنيامين في مصر إلى يعقوب[158].

في الواقع، يمكن ملاحظة الأهمية العامة للحوار في القصص القرآني، خاصّة في الفترتَيْن المكيّة الثانية والثالثة، في الدور الذي يضطلع به الحوار عمومًا من ضمان الاستمرارية والتماسك المنطقي في كلّ حبكة قصصية وبين الحبكات المختلفة. وتتبدّى هذه الوظيفة تحديدًا في قصة يوسف بشكلٍ خاصّ، التي يعتمد بناؤها على سلسلة من الحوارات[159] المتصاعدة التي تسمح لحبكتها بالتطوّر السردي.

من خلال قصص الأنبياء، وخاصّة عن طريق الكلمات التي نطقوا بها، يضرب اللهُ الأمثال ويرسم إطار الموضوع الذي يريد أن يقدّمه للمخاطبين بالنصّ المقدّس. بالإضافة إلى وظيفة أخرى ذات مغزى تتحقّق من خلال الحوارات القرآنية وهي رسم الشخصيات من خلال سلوكها (أفعالهم وردود أفعالهم) وكلماتها. وفي حالة الأنبياء خاصّة، على الرغم من حقيقة أنهم يُقَدَّمون بوصفهم ذواتًا بشرية مصطفَاة، دائمًا ما يؤكّد القرآنُ باستمرار أنهم بشر ولا يمكن اعتبارهم أفرادًا مقدَّسِين[160]، ويظهر هذا الجانب أيضًا عند نقل القرآن لكلامهم المباشر الذي يحدّد الخصائص المميّزة لهم والاختلافات الملحوظة بين شخصياتهم البشرية[161]. وبالتأكيد يعتبر «الحوار أحد الوسائط التي يؤكّد القرآنُ من خلالها على بشريّتهم»[162]، علاوة على ذلك، فإنه يتيح للقرّاء، وكذلك المستمعِين، أن يتبصّروا عن قُرْب بالأشخاص[163] الذين يُنظر إليهم بوصفهم رسلًا وبشرًا في آنٍ.

في سورة يوسف، تم تصوير شخصية يوسف من خلال الترابط المنطقي للقصة وحواراتها. يميّز مير[164]، على سبيل المثال، بين نوعَيْن من المفارقة في قصة يوسف: مفارقة الحَدَث ومفارقة الخطاب. تتجلّى المفارقة الأولى عندما تتلاشى الآمال أو تنكشف المخاوف على أنها لا أساس لها من الصحّة (خاصّة فيما يتعلّق بالعلاقة بين يوسف وإخوته، باستثناء بنيامين)، أو أنها سوء إدراك للواقع (كما هي العلاقة بين يوسف وإخوته، بما فيهم بنيامين)، وعدم القدرة على التصرّف بنفس الأسلوب في مواقف مماثلة (على سبيل المثال: عندما نسي رفيق يوسف في السجن أن يَذْكُرَه للملك)[165] أو عدم القدرة على منع الخطر، على الرغم من إدراكه (على سبيل المثال، يبدو يوسف طوال القصة قادرًا على الاحتراس والحذر من الآخرين ولكنه غير محترس من نفسه)، وأخيرًا عندما تصل نقاط القوّة غير المتوافقة إلى النتيجة ذاتها (على سبيل المثال: يختلف عدم اكتراث التجار بيوسف عن اهتمام زوجة فوطيفار به)[166].

أمّا ما يتعلّق بمفارقة الخطاب، فإنّنا نعثر على عدد من الكلمات والتعبيرات التهكّمية في القصة. على سبيل المثال، تستفز كلمة {عُصْبَةٌ}[يوسف: 8]، التي استخدمها إخوة يوسف في الإشارة إلى مؤامرتهم ضدّ يوسف، المعنى التهكّمي الكامن بداخلها لدى قولهم: {لَئِنْ أَكَلَهُ الذِّئْبُ وَنَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّا إِذًا لَخَاسِرُونَ}[يوسف: 14]. كما تُستخدَم كلمة {وَجْه} أيضًا في الآية: {اقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضًا يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ وَتَكُونُوا مِن بَعْدِهِ قَوْمًا صَالِحِينَ} بطريقة تهكّمية؛ لأنّ إخوة يوسف يعتقدون أنه بمجرّد أنْ يبتعد يوسف عن أنظار يعقوب، فسوف يغيب عن عقله أيضًا. في الواقع، بعد اختفاء يوسف عن أنظار يعقوب {ابْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ}[يوسف: 84]. علاوة على ذلك، قبل أن يتمّ استرداد صواع الملك من وعاء بنيامين، قال إخوة يوسف: {وَمَا كُنَّا سَارِقِينَ}[يوسف: 73]. ثم يقولون: {إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ}[يوسف: 77]. في هذه الآية، لا يشير فعل {سَرَقَ} في الواقع إلى الصواع، بل يشير إلى (سرقة) يوسف نفسه من أبيه.

بالإضافة إلى كلّ هذه العناصر الأسلوبية واللغوية المميّزة، من الواضح أنّ سجيّة يوسف الحقيقية قد تم الكشف عنها بالفعل في بداية القصة، عندما أخبر أباه برؤياه: {يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ}[يوسف: 4]. إنّ تكرار الفعل {رَأَيْتُ} يشير إلى تردّد وتواضع يوسف: إنه متردّد في سرد ​​رؤياه التي نال فيها الاحترام والشرف من الأَجْرام السماوية. وعلى الرغم من أنه يعرف بالفعل معنى هذه الرؤيا، إلا أنه لا يريد أن يَظهر كشخص متعجرف بحكاية تفسيرها[167].

لا تحتوي النسخة العربية من القرآن على علامات ترقيم، وتمثّل فواصل الآيات القرآنية (سواء نقاط أو دوائر أو أشكال نجمية) علامات الترقيم الوحيدة[168]. لهذا السبب، تم تحديد واستقراء أحاديث يوسف التالية من خلال مراعاة واتباع جميع الخصائص الأسلوبية والخصائص المميزة للنصّ القرآني عند التعامل مع الحوارات أو المونولوجات.

من أجل تسهيل قراءة الآيات المختلفة وتسييقها، كان من الضروري في بعض الأحيان وضع الكلمات/ الجُمَل التي تسبق الحديث النبوي مباشرة بين قوسَيْن، بسبب العديد من السمات الأدبية القرآنية المميّزة مثل التحوّل في مستوى الخطاب على سبيل المثال. تم ترتيب الآيات وفقًا لمصحف القاهرة (1924)، باللغة العربية مع ترجمة باللغة الإنجليزية مأخوذة عن طبعة آربري[169].

4/ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ.

23/ مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ.

26/ هِيَ رَاوَدَتْنِي عَنْ نَفْسِي.

33/ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ وَإِلَّا تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَأَكُنْ مِنَ الْجَاهِلِينَ.

37/ لَا يَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُمَا ذَلِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَهُمْ بِالآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ.

38/ وَاتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبَائِي إِبْرَاهِيمَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ مَا كَانَ لَنَا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَيْءٍ ذَلِكَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ عَلَيْنَا وَعَلَى النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَشْكُرُونَ.

39/ يَا صَاحِبَيِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ.

40/ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ.

41/ يَا صَاحِبَيِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُكُمَا فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْرًا وَأَمَّا الآخَرُ فَيُصْلَبُ فَتَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِيَ الأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيَانِ.

42/ (وَقَالَ لِلَّذِي ظَنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِنْهُمَا) اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ.

47/ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَبًا فَمَا حَصَدتُّمْ فَذَرُوهُ فِي سُنبُلِهِ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تَأْكُلُونَ.

48/ ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ سَبْعٌ شِدَادٌ يَأْكُلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تُحْصِنُونَ.

49/ ثمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ وَفِيهِ يَعْصِرُونَ.

50/ ارْجِعْ إِلَى رَبِّكَ فَاسْأَلْهُ مَا بَالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ.

52/ ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ وَأَنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي كَيْدَ الْخَائِنِينَ.

53/ وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّيَ إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ.

54، 55/ (وَقَالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ)، اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ.

59/ ائْتُونِي بِأَخٍ لَكُمْ مِنْ أَبِيكُمْ أَلَا تَرَوْنَ أَنِّي أُوفِي الْكَيْلَ وَأَنَا خَيْرُ الْمُنْزِلِينَ.

60/ فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِي بِهِ فَلَا كَيْلَ لَكُمْ عِنْدِي وَلَا تَقْرَبُونِ.

62/ (وَقَالَ لِفِتْيَانِهِ) اجْعَلُوا بِضَاعَتَهُمْ فِي رِحَالِهِمْ لَعَلَّهُمْ يَعْرِفُونَهَا إِذَا انْقَلَبُواْ إِلَى أَهْلِهِمْ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ.

69/ إِنِّي أَنَا أَخُوكَ فَلَا تَبْتَئِسْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ.

77/ أَنتُمْ شَرٌّ مَّكَانًا وَاللَّهُ أَعْلَمْ بِمَا تَصِفُونَ.

79/ مَعَاذَ اللَّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلَّا مَنْ وَجَدْنَا مَتَاعَنَا عِنْدَهُ إِنَّا إِذًا لَظَالِمُونَ.

89/ هَلْ عَلِمْتُمْ مَا فَعَلْتُم بِيُوسُفَ وَأَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جَاهِلُونَ.

90/ أَنَا يُوسُفُ وَهَذَا أَخِي قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْنَا إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَيَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ.

92/ لَا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ يَغْفِرُ اللَّهُ لَكُمْ وَهُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ.

93/ اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هَذَا فَأَلْقُوهُ عَلَى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيرًا وَأْتُونِي بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِينَ.

99/ ادْخُلُواْ مِصْرَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ.

100/ هَذَا تَأْوِيلُ رُؤْيَايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا وَقَدْ أَحْسَنَ بِي إِذْ أَخْرَجَنِي مِنَ السِّجْنِ وَجَاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطَانُ بَيْنِي وَبَيْنَ إِخْوَتِي إِنَّ رَبِّي لَطِيفٌ لِّمَا يَشَاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ.

101/ رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَعَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ تَوَفَّنِي مُسْلِمًا وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ.

Bibliography:

Abbas F.H, 1987. Al- qasas al- qurani: Iha'uhu wa Nafahatuhu. Amman: Dar al Furqan.

Abd Al- Baqi M.F, 1996. Al- Mu'jam al- Mufahras li- Alfaz al- Quran al- Karim. Cairo: Dar al- Hadith

Abd Al- Rahman Rabi A.M, 2001. Al- Israiliyyat fi Tafsir al- Tabari. Cairo: Dar al- thaqafa al- Arabiyya.

Abdel Haleem M., 1990. “The story of Joseph in the Qur’ān and the Old Testament”. Islam and Christian- Muslim relations 1, no. 2: 171–91.

Abdel- Meguid A., 1954. “A survey of the terms used in Arabic for ‘narrative’ and ‘story’”. Islamic Quarterly 1: 195–204.

Abdul- Raof H., 2010. Schools of Qur’anic Exegesis: Genesis and Development. London: Routledge.

Abdul- Raof H., 2012. Theological Approaches to Qur’anic Exegesis: A Practical Comparative- Contrastive Analysis, London: Routledge.

Afsar A., 2006. “Plot Motifs in Joseph/ Yūsuf Story: A Comparative Study of Biblical and Qur’ānic Narrative”. Islamic Studies 45, no. 2: 167–89.

Akhtar S., 2008. The Quran and the Secular Mind. A Philosophy of Islam. London: Routledge.

Al- Bayḍāwī, 1988. Anwār al- Tanzīl wa- Asrār al- Ta’wīl. Beirut: Dār al- kutub al- ‘Ilmiyya.

Al- Kisā’ī M., 1997. Qiṣaṣ al- Anbiyā’. Eng. transl. The tales of the prophets of al- Kisā’ī, ed. M.T. Wheeler Jr., Chicago: Kazi Publications.

Al- Qurṭubī, 1991. Kitāb al- Ta’rīkh. La Historia, ed. J. Aguadé, Madrid: CSIC.

Al- Suyūṭī J., 1967. Al- Itqān fī ‘Ulūm al- Qur’ān, ed. by M.A. Ibrāhīm, Cairo: al- Hay’a al- Miṣriyya.

Al- Ṭabarī, 1987. Jāmi‘ al- Bayān ‘an Ta’wīl Ᾱy al- Qur’ān, Cairo, Dār al- Ḥadīth.

Al- Ṭarafī, 2003. Qiṣaṣ al- anbiyā’, English translation: The stories of the prophets of Ibn Muṭarrif al- Ṭarafī, edited by R. Tottoli, Berlin: Klaus Schawz Verlag.

Alter R., 1981. The Art of Biblical Narrative. New York: Basic Books.

Ayoub M., 1984. The Qur’ān and its Interpreters I. Albany: State University of New York Press.

Bar- Asher M.M., 2002. “Hidden and the Hidden”. Encyclopaedia of the Qur’ān II: 423–6.

Bell R., 1968. The Origin of Islam in its Christian Environment. London: Frank Cass & Co.

Berg H., 2000. The Development of Exegesis in Early Islam: The Debate over the Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period. Richmond: Curzon Press.

Bernstein M., 2006. Stories of Joseph: Narrative Migrations between Judaism and Islam. Detroit: Wayne State University Press.

Bobzin H., 2011. “The ‘Seal Of The Prophets’. Towards an understanding of Muhammad’s Prophethood”. In The Qur’ān in Context: Historical and Literary Investigations into theQur’ānic Milieu, edd. A. Neuwirth, N. Sinai, M. Marx. Leiden–Boston: Brill.

Boullata I.J., 1988. “The Rhetorical Interpretation of the Qur’ān. I‘jāz and Related Topics”. In Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān, ed. A. Rippin, Oxford: Clarendon Press.

Bousquet G.H., 1953, Remarques critiques sur le style et la syntaxe du Coran. Paris: Maisonneuve.

Böwering G., 2001. “Chronology and the Qur’ān”. Encyclopaedia of the Qur’ān I: 316–35.

Brinner W.M., 1986. “Prophets and Prophecy in the Islamic and Jewish Traditions”. In Studies in Islamic and Judaic Traditions, eds. W.M. Brinner, S.D. Ricks, Atlanta: Scholars Press.

Brinner W.M., 2002. ‘Arā’is al- majālis fī qiṣaṣ al- anbiyā’, or “Lives of  the Prophets” as Recounted by Abū Isḥāq Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ibrāhīm al- Tha‘labī, transl. and notes, Leiden: Brill.Busse H., 2001. “Dhū l- Kifl”. Encyclopaedia of the Qur’ān I: 527–9.

De Prémare A.L., 1996. “L’islam comme monoprophétisme”. In Vivre avec l’islam? Réflexions chrétiennes sur la religion de Mahomet, ed. A. Laurent, Versailles: Editions Saint- Paul.

De Prémare A., 1987. “Joseph dans le Coran. Lecture de la sourate 12”. Foi et vie 86: 36–59.

De Prémare A., 1989. Joseph et Muhammad, le chapitre 12 du Coran: étude textuelle. Aix en Provence: Publications de l’Université de Provence.

Donner F.M., 1998. Narratives of Islamic Origins. The Beginnings of Islamic Historical Writing, Princeton: Darwin Press.

Elkayam A., 2009. The Qur’ān and Biblical Origins. Hebrew, Christian and Aramaic Influences in Striking Similarities. Bloomington, Indiana: Xlibris.

Farhat A., 2012. “The Literary Style and Major Themes of the Holy Qur’ān. A Critical Analysis of the Opinion of A.T. Welch”. International Journal of Business and Social Science 3, no. 7: 209–31.

Farrin R., 2014. Structure and Qur’ānic Interpretation. A Study of Symmetry and Coherence in Islam’s Holy Text Islamic Encounter. Asland: White Cloud Press.

Fischer W., 1987. Grammatik des klassischen Arabisch. Weisbaden: Verlag Otto Harrassowitz.

Garsiel B.- S., 2006. Bible, Midrash and Quran. An Intertextual Study of Common Narrative Materials [Hebrew]. Tel Aviv: Hakibbutz Hameuchad.

Gatje H., 1976. The Qur’ān and Its Exegesis. Selected Texts with Classical and Modern Muslim Interpretations. Transl. and ed. by Alford T. Welch, Berkeley: University of California Press.

Gilliot C., 1988. “Langue et Coran selon Tabari. I. La précellence du Coran”, Studia islamica 68: 81–2.

Gilliot C., 1999. “De l’impossible censure du récit légendaire. Adab et tafsīr: deux voies pour édifier l’ethos de l’homo islamicus”. Israel Oriental Studies 19: 49–96.

Gilliot C., 2003. “Narratives”. Encyclopaedia of the Qur’ān III: 517.

Goldman S., 1995. The wiles of women, the wiles of men: Joseph and Potiphar’s wife in ancient Near Eastern, Jewish, and Islamic folklore. Albany: State University of New York Press.'

Goldman S., 2003. “Joseph”. Encyclopaedia of the Qur’ān, III: 55–7.

Gwynne R., 2004. Logic, Rhetoric and Legal Reasoning in the Qur’ān. God’s Arguments. London– New York: Routledge- Curzon.

Gwynne R., 2006. “Patterns of Address”. In The Blackwell Companion to the Qur’ān, ed. A. Rippin, Oxford: Blackwell Publishing.

Haleem A., 1999. Understanding the Qur’ān. Themes and Style. London: I.B. Tauris Publisher.

Ḥasan M.S., 1982. Rawā’i‘u al- I‘jāz fī al- Qaṣaṣ al- Qur’ānī. al- Iskandarīya: al- Maktab al- Jāmi‘ī al- Ḥadīth.

Hawting G.R., SharKeef A.A. (eds.), 1993. Approaches to the Qur’ān. London–New York: Routledge.

Heck P., 2005. “Politics and the Qur’ān”. Encyclopaedia of the Qur’ān IV: 125–51.

Heemskerk M.T., 2006. “Speech”. Encyclopaedia of the Qur’ān V: 108–12.

Heller B., 1934. “The Relation of the Aggada to Islamic Legends”. The Muslim World 24: 281–6.

Heller B., Stillman N.A., 1986. “Luqmān”. The Encyclopaedia of Islam2, V: 811–3.

Hoffman T., 2007. The Poetic Qur’ān. Studies on Qur’ānic Poeticity, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.

Horovitz J., 1926. Koranische Untersuchungen. Berlin: de Gruyter.

Izutsu T., 1956. Language and Magic. Tokyo: The Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies.

Izutsu T., 1962. “Revelation as a linguistic concept in Islam, Studies in Medieval thought”. Journal of the Japanese Society of Medieval Philosophy 5: 122–67.

Izutsu T., 2002. God and man in the Koran. Semantics of the Qur’ānic Weltanschuung, Petaling Jaya, Malaysia: Islamic Book Trust.

Jeffery A., 1938. Foreign vocabulary of the Qur’ān. Baroda: Oriental Institute.

Johns A., 1981. “Joseph in the Quran. Dramatic dialogue, human emotion and prophetic wisdom”. Islamochristiana 7: 29–55.

Johns A., 1988. “The qur’ānic presentation of the Joseph story. Naturalistic or formulaic language?” In Approaches to the history of the interpretation of the Qur’ān, ed. A. Rippin, Oxford: Clarendon Press.

Katsh A.I., 1954. Judaism in Islam. Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran and Its Commentaries. New York: Bloch.

Khoury R.G., 1978. Les légendes prophétiques dans l’Islam depuis le Ier jusqu’au IIIe siècle de l’Hégire. Wiesbaden: Harrassowitz.

Kinberg L., 1988. “Muḥkamāt and mutashābihāt (Koran 3⁄7). Implication of a koranic pair of terms in medieval exegesis”. Arabica 35: 143–72.

Kinberg L., 2001. “Ambiguous”. Encyclopaedia of the Qur’ān I: 70–7.

Kinberg L., 2001. “Dreams and Sleep”. Encyclopaedia of the Qur’ān  I : 546–53.

Klar M., 2006. “Stories of the Prophets”. In The Blackwell Companion to the Qur’ān, ed. A. Rippin, Oxford: Blackwell Publishing.

Kunitzsch P., 2006. “Planets and Stars”. Encyclopaedia of the Qur’ān V: 106–9.

Lane A.J., 2006. A traditional Muʻtazilite Qurʼān commentary: The Kashshāf of Jār Allāh al- Zamakhsharī (d. 538/ 1144). Leiden–Boston: Brill.

Loucel H., 1963. “L’origine du language d’après les grammairiens arabes”. Arabica 10, no. 2: 188–208.

Marshall D., 1999. God, Muhammad and the Unbelievers. A Qur’ānic Study. Richmond, Surrey: Curzon.

Mathias Zahniser A.H., 2003. “Luqmān”. Encyclopaedia of the Qur’ān, III: 242–3.

McAuliffe J., 2001. “Debate and Disputation”. Encyclopaedia of the Qur’ān I: 511–4.

Mir M., 1986. “The qur’ānic story of Joseph. Plot, themes, and characters”. The Muslim World 76: 1–15.

Mir M., 1992. “Dialogue in the Qur’ān”. Religion and Literature 24 (1): 1–22.

Mir M., 2000. “Irony in the Qur’ān. A Study of the Story of Joseph”. In Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’ān, ed. I.J. Boullata, Richmond, Surrey: Curzon.

Mir M., 2001. “Dialogues”. Encyclopaedia of the Qur’ān I: 531–5.

Mir M., 2006. “Language”. In The Blackwell Companion to the Qur’ān, ed. A. Rippin, Oxford: Blackwell Publishing.

Montgomery Watt W., 1953. Muhammad at Mecca. Oxford: Clarendon.

Montgomery Watt W., 1970. Bell’s introduction to the Qur’ān. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Montgomery Watt W., 1981. Muhammad at Medina. Oxford: Oxford University Press.

Montgomery Watt W., 1997. “Iskandar”. The Encyclopaedia of Islam2, IV: 127.

Neuwirth A., 2002. “Form and Structure of the Qur’ān”. The Encyclopaedia of the Qur’ān II: 245–66.

Newby G.D., 1979. “Tafsir Isra’iliyyat”. Journal of the American Academy of Religion 47: 685–97.

Newby G.D., 1986. “The Drowned Son. Midrash and Midrash Making in the Qur’ān and Tafsīr”. In Studies in Islamic and Judaic Traditions, eds. W.M. Brinner, S.D. Ricks, Atlanta: Scholars Press.

Noegel S.B., Wheeler B.M., 2002. The A to Z of Prophets in Islam and Judaism, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Norris H.T., 1983. Qiṣaṣ elements in the Qur’an, in Arabic Literature to the End of the Umayyad Period, ed. A.F.L. Beeston et al. Cambridge: Cambridge University Press.

Obermann J., 1941. “Koran and Agada. The Events at Mount Sinai”. The American Journal of Semitic Languages and Literatures 58: 23–48.

Paret R., 1961. “Der Koran als Geschichtsquelle”. Der Islam 37: 24–42.

Peters F.E., 2011. Jesus and Muhammad: Parallel Tracks, Parallel Lives. New York: Oxford University Press.

Platti E., 2002. “Les thèmes du Coran”. In En hommage au père Jacques Jomier, o.p., ed. M.T. Urvoy, Paris: Les éditions du Cerf.

Quṭb S., 1963. al- Taṣwīr al- Fannī fī al- Qur’ān. Cairo: Dār al- Ma‘ārif.

Radscheit M., 2004. “Provocation”. Encyclopaedia of the Qur’ān IV: 310–1.

Rahman H., 1985. “The Conflicts Between the Prophet and the Opposition in Medina”. Der Islam 62: 260–97.

Reeves J.C. (ed.), 2003. Bible and Qur’ān. Essays in Scriptural Intertextuality. Atlanta: Society of Biblical Literature.

Renard J., 2001. “Alexander”. Encyclopaedia of the Qur’ān, I: 61–2.

Retsö J., 2003. The Arabs in Antiquity. Their History from the Assyrians to the Umayyads. London–New York: Routledge- Curzon.

Retsö J., 2010. “Arabs and Arabic in the Age of the Prophet”. In The Qur’ān in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’ānic Milieu, eds. A. Neuwirth, N. Sinai, M. Marx, Leiden–Boston: Brill.

Reynolds G.S., 2011. The Qur’ān and Its Biblical Subtext 2. New York: Routledge.

Rezvan E.A., 1997. The Qur’ān and its world IV, “Raise not your voices above the Prophet’s voice”. Manuscripta Orientalia III, no. 4.

Rezvan E., 2003. “Orthography”. The Encyclopaedia of the Qur’ān III: 604–8.

Rippin A. (ed.), 1988. Approaches to the history of the interpretation of the Qur’ān. Oxford: Oxford University Press.

Rippin A. (ed.), 1999. The Qur’ān. Formative Interpretation. Aldershot: Ashgate.

Rippin A., 2002. “Foreign Vocabulary”. Encyclopaedia of the Qur’ān II: 226–37.

Robinson N., 20032. Discovering the Qur’an. A Contemporary Approach to a Veiled Text. London: SCM Press.

Saeed A., 1999. “Rethinking ‘Revelation’ as a Precondition for Reinterpreting the Qur’ān. A Qur’ānic Perspective”. Journal of Qur’anic Studies 1, no. 1: 93–114.

Saleh W.A., 2004. The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qurʼān Commentary of Al- Thaʻlabī (d. 427/ 1035). Leiden–Boston: Brill.

Saleh W.A., 2010. “The Arabian Context of Muhammad’s Life”. In The Cambridge Companion to Muḥammad, ed. J.E. Brockopp, Cambridge: Cambridge University Press.

Schwarzbaum H., 1982. Biblical and Extra- Biblical Legends in Islamic Folk- Literature, Walldorf- Hessen: Verlag für Orientkunde H. Vorndran.

Sherif F., 1985. A guide to the contents of the Qur’ān. London: Ithaca Press.

Sidersky D. 1933. Les origines des légendes musulmanes dans le Coran et dans les vies des prophètes. Paris: P. Geuthner.

Stern M., 1985. “Muhammad and Joseph: A Study of Koranic Narrative”. Journal of Near Eastern Studies 4 4, no. 3: 193–204.

Talmon R., 2002. “Grammar and the Qur’ān”. Encyclopaedia of the Qur’ān II: 365–6.

Tottoli R., 1998. “The Qiṣaṣ al- anbiyā’ of Ibn Muṭarrif al- Ṭarafī (454/ 1062). Stories of the prophets from al- Andalus”. Qanṭara XIX: 131–60.

Tottoli R., 1999. “Origin and use of the term Isra’iliyyāt in Muslim literature”. Arabica 46: 193–210.

Tottoli R., 2002. Biblical Prophets in the Qur’ān and Muslim Literature. Richmond: Curzon Press.

Tottoli R., 2006. “Narrative Literature”. In The Blackwell Companion to the Qur’ān, ed. A. Rippin, Oxford: Blackwell Publishing.

Tritton A.S., 1972. “The speech of God”. Studia Islamica 36: 5–22.

Vajda G., 1991. “Dhu l- Kifl”. The Encyclopaedia of Islam2 II: 242

Van Donzel E., Schmidt A., 2009. Gog and Magog in Early Eastern Christian and IslamicSources. Sallam’s Quest for Alexander Wall. Leiden: Brill.

Van Ess J., 1996. “Verbal Inspiration? Language and revelation in classical Islamic theology”. In The Qur’ān as text, edited by Stefan Wild: 177–94. Leiden: E.J. Brill.

Versteeg K., 20142. The Arabic language. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Waldman M., 1986. “New approaches to ‘biblical’ materials in the Qur’ān”. In Studies in Islamic and Judaic traditions, ed. W. Brinner and S. Ricks, Atlanta: Scholars Press.

Walker J., 1931. Bible Characters in the Koran. Paisley: Gardner.

Wansbrough J., 2004. Quranic studies. Sources and methods of scriptural interpretation, Amherst: Prometheus Book.

Welch A.T., 1986. “Al- Ḳur’ān”. The Encyclopaedia of Islam2 V: 421–3.

Wheeler Brannon M., 2002. Prophets in the Quran: An Introduction to the Qur’ān and Muslim Exegesis. London: Continuum.

Wheeler Brannon M., 2006. “Arab Prophets of the Qur’ān and Bible”. Journal of Qur’anic Studies 8, no. 2: 24–57.

Wild S., 2001. Mensch, Prophet und Gott im Koran. Muslimische Exegeten des 20. Jahrhunderts und das Menschenbild der Moderne. Münster: Rhema Verlag.

Wild S. (ed.), 2006a. Self- referentiality in the Qur’ān. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.

Wild S., 2006b. “An Arabic recitation. The meta- linguistics of Qur’ānic Revelation”. In Selfreferentiality in the Qur’ān, ed. S. Wild, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.