[1] ذلك أنّ هذا المنحى الجديد للنظر في النصّ القرآني ليس مقتصرًا على الاجتهاد العربي الإسلامي، وإنما يشمل أيضًا غيره من الاجتهادات في فضاءات فكرية متعددة، بحسب تنوع الأقطار والبلدان، غربية كانت أو غيرها؛ سواء كان ذلك على شكل كتب ومقالات، أو ندوات ولقاءات ومحاضرات ونحوها. وهذا ما يجعل للبحث في هذا الموضوع أهمية جديرة بالنظر وقمينة بالدراسة.

[2] بعض المقالات منشورة بمركز تفسير، خصوصًا ما تعلّق بالقراءة المعاصرة لمحمد شحرور، والتفسير الفلسفي لأبي يعرب المرزوقي.

[3] الوصف (الحداثي) أو (الجديد للقراءة)، هو الغالب في المتن الأركوني -نسبة إلى أركون- وإن كان يطلق أحيانًا وصف (التفسير الجديد). الهوامل والشوامل حول الإسلام المعاصر، محمد أركون، ترجمة وتقديم: هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، لبنان، ط1، 2010، ص155.

[4] مع العلم أن الإطلاق الغالب هو الوصف الثاني. ومصطلح (الفهم)، مصطلح تراثي، عنون به المحاسبي أحد أهم كتبه المتعلقة بالدراسات القرآنية، وهو بعنوان: العقل وفهم القرآن. علمًا أن له عناوين مختلفة، حسب اجتهادات المحققين.

[5] مع العلم أن أبا يعرب المرزوقي يتردد في إطلاق هذا الوصف على اجتهاده التفسيري، علمًا أن العنوان الذي وضعه لتفسيره وسمه بــ(الجليّ في التفسير إستراتيجية القرآن التوحيدية ومنطق السياسة المحمدية)، وهو لا ينحصر في هذا العنوان.

[6] الكتابات الأولى لطه عبد الرحمن، كان الإطلاق الغالب على اجتهاده في قراءة النصّ القرآني هو وصف (الحداثة)، إلا أنه في كتابته الأخيرة يطلق وصف (القراءة الائتمانية). والإطلاقان متلازمان من المنظور الطهائي، ما دام أنه لا (حداثة) بدون (إبداع)، كما لا إبداع بدون (حداثة)، فهما متلازمان في الإطلاق. والمنظور الائتماني في النظر إلى النصّ القرآني إبداعي؛ بمعنى أنه جديد وليس معهودًا حسب المنظور الطهائي. فسواء سُمِّي نظره الجديد في النصّ القرآني بـ(القراءة الحداثية) أو (الائتمانية)، فالأمر سيّان.

[7] يقسم طه عبد الرحمن (القراءات التراثية) إلى قسمين: (القراءات التأسيسية)، و(القراءات التجديدية). ويطلق في مقابلها: (القراءات الحداثية) بنوعيها: (المقلدة) و(المبدعة). روح الحداثة المدخل على تأسيس الحداثة الإسلامية، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط1، 2006، ص176.

[8] أو بسبب ما سماه محمد أركون بـ(مستحيل التفكير فيه/ اللامفكر فيه/ ممنوع التفكير فيه)، الذي يشمل المنسي والمتنكر له، والبتر التاريخي والظروف الانتقائية، مثل: الكيفية التي فرضت بها نسخة واحدة للقرآن. وتتضخم أو تصغر دائرة (مستحيل التفكير فيه)، إمّا بسبب محدودية النظام المعرفي وطراز العقلانية الخاصّة بالنظام الاجتماعي والثقافي الموجود، وإما بسبب الذات المتحكمة والمسيطرة، وإما بسبب أن التفكير يصل إلى منطقة ما يستعصي عليه الوصف، ولا يتسنى له التجاوز. الفكر الإسلامي قراءة علمية، ص254، 255. فيكون بذلك محمد أركون قد عمل على (إعادة الاعتبار لهوامش اللامفكر فيه)، في الفكر الإسلامي الكلاسيكي كما يقول إدريس هاني. الإسلام والحداثة إحراجات العصر وضرورات تجديد الخطاب، دار الهادي، بيروت، لبنان، ط1، 2005، ص301.

[9] أشدّها صرامة (قطيعة محمد أركون)؛ إِذْ هي قائمة على الانفصال التامّ والنهائي عن الماضي الإسلامي وإنتاجاته، كنتيجة لتغير نظرة العقل/نظام الفكر، وطرق إدراكه، وتعبيره عن تأويلاته، ذلك أن النظام الفكري القديم كان يعتمد على النظرة/الفكر الأسطوري. أما اليوم فهو يعتمد على النظرة/الفكر العلمي؛ لذا تعيّن القطع معه جذريًّا. وتبقى علاقتنا به كالتفسير الموروث، أن نتخذ منه ضمن السياق الجديد استكشاف نوعية العقل والخيال المهيمن، أكثر من أن نتخذ منه مصدرًا لإفادتنا معرفة أو معنى جديدًا. من فيصل التفرقة إلى فصل المقال أين هو الفكر الإسلامي المعاصر، ترجمة وتعليق: هاشم صالح، دار الساقي، بيروت، لبنان، ط3، 2006، ص8. الفكر الإسلامي قراءة علمية، ترجمة: هاشم صالح، المركز الثقافي العربي، بيروت، لبنان، ط2، 1996، ص274. الفكر الإسلامي نقد واجتهاد، ترجمة وتعليق: هاشم صالح، دار الساقي، بيروت، لبنان، ط4، 2007، ص150.

[10] هذا هو الغالب على مسلك (القراءة الحداثية) لمحمد أركون؛ إذ الناظر في المتن الأركوني يجده طافحًا بـ(المنقول الحداثي الغربي)، بالنظر إلى كونه سعَى إلى استبدال الأدوات المنهجية المنقولة بالأدوات المنهجية المأصولة. إلا أن الاجتهاد الأركوني، كان له في المقابل نقد للمنقول الغربي، واجتهاد في التأسيس الخاصّ، ومما يدلّ على ذلك، تأسيسه وريادته لما سماه منهج (الإسلاميات التطبيقية) أو (المطبقة)، تجاوزًا لـ(الإسلاميات الكلاسيكية) أو (الإسلامولوجيا-الاستشراقية). تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ص23، 57، 275. أين هو الفكر الإسلامي المعاصر، ص36. الفكر الأصولي واستحالة التأصيل نحو تاريخ آخر للفكر الإسلامي، ترجمة وتعليق: هاشم صالح، ط3، 2007، ص242.

[11] يصدق هذا على اجتهاد محمد عابد الجابري ومحمد شحرور، فضلًا عن جزئيات عديدة من اجتهاد أبي يعرب المرزوقي، خصوصًا ما يتعلق بالمداخل المنهجية المعتمدة في التفسير التراثي، كمدخل (معهود اللسان العربي)، (مرويات أسباب النزول)، (اجتهادات الناسخ والمنسوخ)، (الموروث السابق عن الإسلام)، كـ(منقولات أهل الكتاب من اليهود).

[12] يتحقق هذا في بعض اجتهادات طه عبد الرحمن وكذا اجتهادات أبي يعرب المرزوقي بصورة مختلفة فيما بينهما.

[13] الإنسان والقرآن وجهًا لوجه، أحميدة النيفر، مطبعة النجاح الجديدة، الدار البيضاء، المغرب، ط1997، ص107.

[14] للتفصيل في هذا الموضوع ترقَّبْ دراستنا: السنة النبوية من منظور القراءات الحداثية للقرآن.

[15] يقول رجاء جارودي: «...وقاية الإسلام من دائه الأكبر؛ قراءة القرآن بعيون الموتى». الأصوليات المعاصرة أسبابها ومظاهرها، تعريب: خليل أحمد خليل، دار عالم ألفين، باريس، فرنسا، ط1، 1992، ص97.

[16] إنّ الناظر في تاريخ التفسير يجد أن كلّ تفسير كان في عصره تفسيرًا (عصريًّا) أو (حداثيًّا) أو (جديدًا)؛ فالناظر من باب المقارنة بين تفسير الطبري والزمخشري، أو بين تفسير الزمخشري وابن عطية، أو بين تفسير ابن عطية والألوسي، أو بين تفسير الألوسي ومحمد عبده، وبين تفسير محمد عبده والطاهر بن عاشور، أو بين تفسير الطاهر بن عاشور وجمع من المعاصرين؛ سواء باعتبار اختلاف الأمكنة أو الأزمنة، منهجيًّا ومعرفيًّا، يلاحظ الفرق جليًّا على مستوى الاجتهاد تفسيرًا وتأويلًا وقراءةً وفهمًا.

[17] تأمل الآيات الآتية الآمرة بـ(التدبّر) بوصفه نظرًا في النصّ القرآني، بالنظر إلى كونه وحدة نسقية مرتلة: [النساء: 82]، [ص: 29]، [محمد: 24]. لا يتعلق مفهوم (التدبّر) حصرًا بـ(النظر في عواقب الأمور)، حسب الشريف الجرجاني، التعريفات، دار الفكر، ط1، 1997، ص40. وإنما يتعلق بكلّ استعمال سليم للأنظار العقلية؛ سواء كان مناطه النظر في النصوص، وهذا الذي يهمنا رأسًا، أو النظر في الوقائع والمآلات دقيقة كانت أو جليلة، خفية كانت أو جلية ونحوه.

[18] سنن الإمام الترمذي، باب ما جاء في فضل القرآن، حديث رقم: 6906.

[19] الدين والسلطة قراءة معاصرة للحاكمية، دار الساقي، بيروت، لبنان، ط1، 2014، ص307. الدولة والمجتمع، دار الأهالي، دمشق. سوريا، ب. ت، ص236. تجفيف منابع الإرهاب، دار الأهالي، دمشق. سوريا، ط1، 2008، ص28. الإسلام والإيمان منظومة القيم، دار الأهالي، دمشق، سوريا، ب. ت، ص88.

[20] علمًا أنّ انطلاقة المشاريع الإصلاحية في العالم العربي والإسلامي، قد بدأت بوادرها مع نهاية ق19م، على يد زمرة المصلحين، منهم: محمد عبد الوهاب، جمال الدين الأفغاني، محمد عبده، رشيد رضا وغيرهم، على اعتبار أن المشروع ينطلق من تغيير أو تنظيف الجهاز المفاهيمي والفكري للأمة الإسلامية مما علق به وليس منه. وقد تم اختيار أصحاب تلك المشاريع الفكرية نظرًا لعدّة اعتبارات، منها: أنهم ركزوا على الجانب الفكري الذي صاغوه في نسق؛ سواء تعلق الأمر بمقاربة قارة التراث الإسلامي، أو النصّ الشرعي، أو الوجود والفكر الإسلامي، بالإضافة إلى أن رواد تلك المشاريع الفكرية وجدوا في مرحلة ما بعد الاستعمار، وبالتبع إبّان ازدهار التثاقف الفكري، الذي سيجلي لنا كيفية استقبال فكر الآخر الوافد على الذات.

[21] روح الحداثة، ص193.

[22] قضايا في نقد العقل الديني كيف نفهم الإسلام اليوم، ترجمة وتعليق: هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، لبنان، ط3، 2004، ص50-93-111-112، 284. أين هو الفكر الإسلامي المعاصر، ص60. القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، ترجمة وتعليق: هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، لبنان، ط2، 2005، ص121. الفكر الإسلامي قراءة علمية، ص135-234.

[23] انظر على سبيل المثال المصنفات التالية: روح الحداثة المدخل لتأسيس الحداثة الإسلامية، الحقّ الإسلامي في الاختلاف الفكري، الحقّ العربي في الاختلاف الفلسفي، سؤال الأخلاق مساهمة في النقد الأخلاقي للحداثة الغربية.

[24] بعض هذه الاجتهادات تناولناها تفصيلًا في مقالات منشورة في عدّة مجلات ومواقع، منها: مركز نماء للدراسات والبحوث.

[25] بعض هذه الاجتهادات تناولناها تفصيلًا في مقالات منشورة في عدّة مجلات ومواقع، منها: مركز نماء للدراسات والبحوث.

[26] انظر: روح الحداثة، ص21 وما يليها.

[27] فضلًا عن المنهج الألسني والسميائي والأنتروبولوجي والنفسي والاجتماعي والرياضي وعموم المناهج المستجدة في الفضاء الغربي؛ فمثلًا محمد شحرور من خلال تبنّيه للمنهج (الرياضي) الحديث، أعاد قراءة آيات الإرث في النصّ القرآني، فتوصّل لطريقة مخالفة لما هو سائد في التراث العربي الإسلامي، وخصوصًا في الفقه الإسلامي، في توزيع تركات الأموات وتقدير الوصايا ونحوهما.

[28] مِن أبرز مَن يمثّل الاتجاه المخالف في النظر لاتجاه محمد أركون، تجد طه عبد الرحمن الذي يتركز اجتهاده رأسًا على نقد الفكر الحداثي الغربي، انظر على سبيل المثال مصنفاته الآتية: بؤس الدهرانية، شرود ما بعد الدهرانية، دين الحياء، سؤال الأخلاق، روح الحداثة. فضلًا عن أن النقد الطهائي موجه أيضًا إلى كثير من الاجتهادات في تاريخ الفكر الإسلامي، انظر على سبيل المثال مصنفاته الآتية: العمل الديني وتجديد العقل، سؤال العمل، روح الدين، دين الحياء.

[29] يتضمن (التراث) من المنظور الطهائي القيم (الحية) أو المعتبرة، وأيضًا (القيم الميتة) أو التي لم يَعُد المجتمع يرغب فيها أو يعمل بها أو على وفقها. والمنظور الحداثي الجديد في دراسة التراث الإسلامي العربي، يقتضي تجاوز قيم التراث (الميتة) أو الملغاة أو غير المعتبرة، ولا يتعلق التجاوز أو التخطي إطلاقًا بالمصادر الإسلامية المؤسّسة (القرآن والسنة)، بل يتعلّق حصرًا بما يتضمنها في الإنتاجات التراثية الاجتهادية. فالتراث يبقى إذًا محمولًا في الذاكرة التي فيها الحي والميت، ما دام أن التراث -كما ينصّ طه عبد الرحمن- يتضمن قيمًا ميتة لم يَعُد من الممكن اليوم إطلاقًا الدخول إلى (الحداثة) بواسطتها. حوارات من أجل المستقبل، منشورات الزمن، ط2، 2008، ص15، 16، 87. سؤال المنهج في أفق التأسيس لأنموذج فكري جديد، إبداع، بيروت، لبنان، ط1، 2015، ص43. ولم يمثل طه عبد الرحمن للقيم الميتة تحديدًا، الأمر الذي يجعل من تحديداته تجريدية.

[30] سبق الحديث عن هذا المنهج لأبي يعرب المرزوقي، في سسلة المقالات التعريفية بالتفسير الفلسفي لأبي يعرب المرزوقي، المنشورة على موقع تفسير، في ستّ مقالات متتالية.

[31] إنّ الناظم الكلي للمنظور الفلسفي الذي يؤسسه المتن الطهائي -باقتضاب شديد- هو أنه أخلاقي باعتبار الأصل الأول المصدّر في الاعتبار، والذي يمتحُ إمكاناته الأخلاقية من النصّ الشرعي المؤسّس، فهو بالتّبع عبارة عن (فلسفة أخلاقية إسلامية خالصة بحقّ)؛ لذلك تجد أن (الفلسفة الائتمانية) قائمة في الأصل على خُلق أو قيمة (الأمانة) ومبدأ (الائتمان) بـ(شرط الاختيار)، فهي من هذا الحيث ذات وجهين: (تعبدي) و(تدبيري)، أو قُل جمعًا: (التعبّد التّدبيري)؛ ذلك أن (الأمانة) من المنظور الطهائي لها وجهان يختلفان باختلاف النظر إليها، فإذا تم النظر إليها من حيث تعلقها بـ(العالم الغيبي)، الذي طوره هو فوق طور العقل المجرد، سميت (تعبّدًا)، وإذا تم النظر إليها من حيث تعلقها بـ(العالم المرئي)، الذي طوره هو طور العقل المستقل، سميت (تدبيرًا)، فهي بهذا الاعتبار النظري، تفيد أن الإنسان تحمّل حفظ الأحكام الإلهية لا في ظواهرها كأوامر فحسب، وإنما في بواطنها كشواهد أيضًا، سعيًا نحو توسيع الوجود إلى أقصى مدى ممكن حسب الجهد المبذول المتواصل اجتهادًا وجهادًا. فكانت (الفلسفة الائتمانية) بهذا الحَيث عبارة عن النظر الذي يختص بالبحث والتفكير في الأصول والمبادئ العامة التي تنبني عليها القيم الأخلاقية المنطوية في الأحكام الشرعية النصية المؤسسة لها، اشرئبابًا نحو أفق الشاهدية الإلهية وائتمانية القيم الأخلاقية. وقد أطلق عليها طه عبد الرحمن اسم (النظرية الائتمانية)، باعتبار المبدأ الذي تنبني عليه، وهو (مبدأ الائتمان)، وهو عبارة عن علاقة بالأشياء تضاد علاقة (النسبة) أو (الإضافة)، أو علاقة (الامتلاك) و(التملك)؛ ذلك أنّ العلاقة بالأشياء من المنظور الائتماني ذات طبيعة (روحية) أخلاقية مجردة، تقوم على ناظم إضافة الشيء إلى مالكه الحقيقي -سبحانه- استخلافًا، أمّا العلاقة بها من المنظور النسبي أو الامتلاكي، فهو ذات طبيعة (نفسية) مادية محايثة تقوم على ناظم إضافة الشيء إلى الذات تملكًا وحيازة؛ بناء على أن مفهوم (النفس) غير مفهوم (الروح) في المتن الطهائي. وينبني هذا التمييز بينهما من المنظور الطهائي أيضًا وفق تسمية أو اصطلاح آخر، وهو أن خُلق (الائتمان) غير خُلق (الاحتياز). في سياق التأصيل الشرعي لـ(الفلسفة الائتمانية) بوصفها فلسفة إنسانية وجودية عملية مؤيدة، بيّن طه عبد الرحمن أنها تتأسس على مفهوم (الأمانة) الوارد في قوله تعالى: {إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا}[الأحزاب: 72]، ذلك أن (ميثاق) أو (مبدأ الائتمان) حسب منطوق النصّ القرآني، يكون به الإنسان قد حمَل (الأمانة) باختياره، وأُخذ منه (الميثاق) على ذلك تصريحًا. وتحديد معنى (الأمانة) في النص القرآني يقوم على ضابطين منهجيين؛ أولهما: أن يكون المعنى المعطى لها قريبًا من المعنى اللغوي، فهو بذلك: (الشيء الذي يؤتمن المرء على حفظه، فلا يحقّ له أن يحوزه متصرفًا فيه)، فيكون بالتبع للأمانة ضدان، هما: (الخيانة) و(الحيازة). ثانيهما: أن ينبني المعنى المعطى لها على نصّ قرآني، وهو في هذا السياق قوله تعالى: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ}[الذاريات: 56]، فتحمل (الأمانة) على معنى (العبادة) بالمعنى الواسع، التي خُلِق من أجلها الإنسان في (العالم المرئي) أو في (عالم المُلك). بناء على هذين الضابطين يمكن تعريف معنى (الأمانة) بكونها هي (العبادة التي يأتيها الإنسان باختياره، ولا يدّعي حيازتها لنفسه)، أو هي على وجه التفصيل عبارة عن (عبادة الله تعالى التي ينهض بها الإنسان في كلّ أعماله بمحض إرادته، ولا ينسب منها شيئًا إلى ذاته)، أو هي بتعبير آخر (العبادة التي تسع كلّ الأعمال عن اختيار، والتي لا حيازة معها). و(العبادة) التي تعهّد الإنسان أن يقوم بها بكليته اختيارًا دون نسبة إلى نفسه، هي (العبادة الحقيّة) التي توجب (إيفاء الحقوق في كلّ شيء)، فتكون (الأمانة) هي (العبادة)، و(العبادة) هي (حفظ القيم الأخلاقية) التي تنطوي عليها الأحكام الشرعية النصية. بؤس الدهرانية النقد الائتماني لفصل الدين عن الأخلاق، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، بيروت، لبنان، ط1، 2014، ص19، 93. دين الحياء من الفقه الائتماري إلى الفقه الائتماني، إبداع، بيروت، لبنان، ط1، 2017، ج1، ص13، 21. من الإنسان الأبتر إلى الإنسان الكوثر، إبداع، بيروت، لبنان، ط1، 2016، ص96. روح الدين من ضيق العلمانية إلى سعة الائتمانية، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط1، 2012، ص449، 450. شرود ما بعد الدهرانية النقد الائتماني للخروج من الأخلاق، إبداع، بيروت، لبنان، ط1، 2016، ص21، 27.

[32] بالنظر إلى كون (القطيعة التامّة) أو (المطلقة) مع كلّ الإنتاج الفكري القروسطي -حسب المتن الأركوني- تُعَدّ (طاقة تهديمية تنشط الفكر الإسلامي) وتحفزه على (التفكير في مستحيل التفكير فيه وقتئذ). الإسلام والأنسنة، ص154. الفكر الإسلامي قراءة علمية، ص88.

[33] تم الحديث عن بعض اجتهادات محمد شحرور المتعلقة بهذا الباب منهجيًّا ومعرفيًّا، في سلسلة المقالات المتعلقة بالتعريف بـ(القراءة المعاصرة)، وهي منشورة في موقع مركز تفسير ومركز نماء للبحوث والدراسات وغيرهما.

[34] النظر الجابري بقدر ما يعتمد على التراث التفسيري منهجيًّا ومعرفيًّا، ينفصل عنه؛ فهو مثلًا يعتمد مرويات أسباب النزول لإعادة ترتيب آيات النصّ القرآني، على الرغم مما تطرحه من إشكالات منهجية، فهو ينفصل عنه لما يقدم معاني للنص القرآني، لا تقتضيها مرويات معهود أسباب النزول، وكذا المعهود الثقافي العربي.

[35] لا يكاد الناظر يجد في المتن الطهائي ما يدلّ على التعبير عن (القطيعة مع التراث)، باستثناء النقد الموجّه لبعض الاجتهادات التراثية، بل هو شديد لأهلها. أما قطيعة أبي يعرب المرزوقي فهي أيضًا من باب النقد، إِذْ لما يكشف النقد عن مواطن الخلل والقصور فالقطيعة حتمية، وقد حدّد المرزوقي جملة من أعطاب النظر التفسيري التراثي، كما سلف القول في سلسلة المقالات المتعلقة بالتفسير الفلسفي لأبي يعرب المرزوقي، والتي نشرت في موقع مركز تفسير.

[36] مجمل أهل القراءات الحداثية تناولوا بالنقد مختلف الأدوات المنهجية للتفسير التراثي، خصوصًا المداخل المنهجية الكبرى، كـ(معهود اللسان العربي) وما يتعلق به، (أسباب النزول)، (الناسخ والمنسوخ)، (معهود أهل الكتاب)، (النقول والمرويات) ونحوها، فضلًا عن العدة المنهجية التي أسسها (علم أصول الفقه).

[37] القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، ص32، 161، 163. الفكر الأصولي واستحالة التأصيل، ص22.

[38] فهم القرآن الحكيم التفسير الواضح حسب ترتيب النزول، دار النشر المغربية، الدار البيضاء، المغرب، ط2008، ج1، ص63، 156. ج2، ص18، 131، 132، 165، 231، 232. ج3، ص93-110، 167. مدخل إلى القرآن الكريم في التعريف بالقرآن، دار النشر المغربية، الدار البيضاء، المغرب، ط2006، ج1، ص47، 194، 230.

[39] للتفصيل انظر: سؤال العمل بحث عن الأصول العملية في الفكر والعلم. سؤال الأخلاق مساهمة في النقد الأخلاقي للحداثة الغربية. يكاد طه عبد الرحمن يعلق مختلف اختلالات وأعطاب النظر في النصّ القرآني في التراث الإسلامي على الولع بالمنقول اليوناني، نظير ما رهن به مختلف مآزق ومزالق الفكر الإسلامي المعاصر بسبب الفكر الحداثي الغربي المنقول.

[40] تجفيف منابع الإرهاب، ص31، 32. السنة الرسولية والسنة النبوية رؤية جديدة، دار الساقي، بيروت، لبنان، ط1، 2012، ص88. الإسلام والإيمان، ص48. الدولة والمجتمع، ص38.

[41] يمكن الإطلاع على سلسة المقالات للكاتب حول نتاج شحرور على الرابط التالي: tafsir.net/tag/محمد%20شحرور.

[42] من أهم ما تناوله الاجتهاد اليعربي، تجد ما سماه بـ(الاجتهاد الإجماعي المؤسّسي)؛ سواء في بُعْده التشريعي أو في أبعاده المختلفة الأخرى، وقد اعتبره أبو يعرب المرزوقي خاصًّا بالإسلام، لكونه يختلف اختلافًا بيِّنًا عن ما يسمى بـ(السلطان الروحي المقدّس المطلق) للأفراد، الذي جاء بمحاربته، وتثبيت سلطان (الاجتهاد الإجماعي الجماعي المؤسّسي) للأمة كلّها، دون حِيَل شيطانية مغرية، أو قوة استبدادية عمياء. يتميز (سلطان الاجتهاد الإجماعي الجماعي المؤسسي) تشريعيًّا كان أو غيره من منظور أبي يعرب المرزوقي بجملة محدّدات منهجية ومعرفية، نذكر من بينها ما يأتي: أ- إنّ (الاجتهاد التشريعي) في علاقة المتأخر بالمتقدم على مستوى الزمن، يمكن أن ينبني عليه -تطويرًا وترقِّيًا- أو ينسخه -تجاوزًا وتخطِّيًا- بالنظر إلى تراكم التجارب والخبرات والنضوج العلمي والمعرفي والمنهجي للقائمين به، مهما كانت سلطته، فلا يمكن أن ينسخ أو يتجاوز النصّ الشرعي دلالةً وحكمًا، ما دام أن الشرط الوحيد لنسخ النصّ الشرعي هو النبوّة اللاحقة. فإذا كان خاتمًا شأن النصّ الشرعي الإسلامي، بات مستحيلًا أن ينسخ أبد الدّهر. ب- إن (الاجتهاد) ببُعديه: النظري (في المعرفة الطبيعية)، والعملي (في المعرفة الشرعية)، يُعَدّ ضربًا من النظر شرعه الإسلام لتجاوز (السلطان الروحي المطلق المعصوم) للأفراد؛ سواء المتمثل في الحلّ (الحلولي الديني)، أو في الحلّ (الحلولي الفلسفي) نظريًّا، أو في الوجود الفعلي؛ بمعنى (سلطان القوة العمياء)، التي يصدر عنها قانون الظاهر وقانون الباطن عمليًّا. ج- إنّ (الاجتهاد) بالمعنى السالف الذّكر، يعدُّ الأساس الذي يقوم عليه ناظم (الاستخلاف الشهودي الكوني)، الثابت في الإسلام لكلّ إنسان ما دام أنه إنسان، فضلًا عن أنه يعدُّ أساس ما سماه بـ(الديموقراطية في الإسلام) أيضًا. إنّ كلّ ما حقّقه الاجتهاد تشريعيًّا كان أو غيره يعدُّ من باب الحقائق الإجماعية النسبية الإمكانية المتجاوزة، ولا يعدُّ إطلاقًا من باب الحقائق المطلقة المتعالية. فضلًا عن أن ما لم يتحقق حوله أيّ اجتهاد إجماعي لا يعدُّ من باب الخطأ المطلق، بالنظر إلى أن الوجود بنوعيه يتضمن دومًا غيبًّا، الذي من المستحيل أو الممتنع أن يحصل التطابق بين الاجتهاد وموضوعه بنوعيه، الوجود النصي والوجود الخلقي. د- إن (الاجتهاد الإجماعي) بقدر كونه شموليًّا، يعدُّ أيضًا بابًا مشرعًا لا يغلق ولا يتوقف أبدًا؛ فأما كونه شموليًّا، فهو يتعلق بمختلف مجالات حياة الإنسان فردًا وجمْعًا، خصوصًا لما يتعلق الأمر بقضايا الشأن العامّ. وأما كونه مفتوحًا لا يغلق أبدًا، فبالنظر إلى أن المستجدات -خصوصًا على مستوى الشأن العامّ- سيل جارف غير متوقف أو لا حدّ لها. بناء على ما تقدّم يمكن القول: إنّ من أولى الضرورات الوجودية اليوم التي يتعيّن تأسيسها من قِبل المسلمين أكثر من أيّ وقت مضى، ما سماه أبو يعرب المرزوقي بـ(سلطان الاجتهاد الجماعي الإجماعي المؤسّسي)، الذي يعدُّ المؤسّسة الوحيدة التي يستند إليها العلم الحقيقي في المجال الطبيعي والشرعي معًا، الذي أسّسه الإسلام بديلًا عن السلطان الروحي المعصوم المطلق للأفراد. فلم يبقَ بعد (الإسلام الخاتم) إلا واحد من مصدرين يمكن أن يستند إليهما الإنسان في النظر والعمل؛ الأول: الاجتهاد العقلي الشخصي. الثاني: الإجماع اللامقصود في العرف. والاجتهاد الأول لا يكون إلّا ذاتيًّا، فيخلو أو يتجرد عن الموضوعية التي تؤهله لإدراك الحقيقة الممكنة للإنسان. والاجتهاد الثاني لا يكون إلّا واعيًا، فيخلو من التعليل والتفكير المتروِّي الذي يؤهله للاجتهاد العقلي. فالجمع بينهما يجعل الأول أقلّ ذاتية، والثاني أقل وعيًا، فيتحول الفكر الإنساني مستندًا إلى الأساس الوحيد الممكن له، ذلك هو (اتفاق المجتهدين في مجالٍ ما من مجالات البحث والمعرفة في النظر والعمل). و(الإجماع الاجتهادي الجماعي المؤسّسي) في هذا السياق، يشترط أن يتقدم عليه الاجتهاد مع تعدد الأطراف المجتهدة واختلافها، وهو يفترض في باب (الاجتهاد) أن يكون مفتوحًا حتى بعد حصول أو تحقق (الإجماع الاجتهادي المؤسّسي)، وإلّا كان الأول الحاصل نهاية كلّ اجتهاد، وذلك يعود على أصله المؤسّس له بالتعطيل أو الإبطال المطلق. بعد تحقق المنظور النظري لمفهوم أو (سلطان الاجتهاد الإجماعي الجماعي المؤسسي)، يبقى الجهد منصبًّا على طرق تحقيقه والتعبير عنه وجوديًّا، أو قُل: تحقيق مناطه فعليًّا، وصور تحقيق ذلك متطورة أو متغيرة وليست ثابتة أو ساكنة، وذلك يعدُّ من أهم مهمّات مؤسسات الدولة. إِذْ مفهوم الدولة على المستوى النظري والعملي معًا، لا معنى له بدون مؤسّسات فعلية قائمة مستقلة. وعليه؛ فإنّ ما أراد أن يخلص إليه أبو يعرب المرزوقي، التنبيه إلى ضرورة الانتقال بناظم (الاجتهاد) من (مقام الاجتهاد الفردي الزائل بزوال المجتهد)، إلى (مقام الاجتهاد المؤسسي الدائم بدوام منهج التأسيس المؤسسي)، باعتبار أن فعاليته الحية المؤثرة الشاهدة، تعمّ مختلف مجالات حياة الوجود الإنساني. شروط نهضة العرب والمسلمين، دار الفكر المعاصر، بيروت، لبنان، ط1، 2001، ص195، 213، 214، 222، 223. وحدة الفكرين الديني والفلسفي، دار الفكر المعاصر، بيروت، لبنان، ط1، 2001، ص94. أشياء من النقد والترجمة، جداول، بيروت، لبنان، ط1، 2012، ص151. فلسفة الدين من منظور الفكر الإسلامي، دار الهادي، بيروت، لبنان، ط1، 2006، ص26، 27. الجلي في التفسير، ج1، ص32، 48، 253. تحديات وفرص، دار فرقد، دمشق، سوريا، ط1، 2008، ص167.

[43] الهوامل والشوامل، ص115، 159. تحرير الوعي الإسلامي نحو الخروج من السياجات الدوغمائية المغلقة، ترجمة وتقديم: هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، لبنان، ط1، 2011، ص224. قضايا في نقد العقل الديني، ص10. الفكر الإسلامي قراءة علمية، ص19، 33، 164، 221، 234. الإسلام والأنسنة مدخل تاريخي نقدي، ترجمة وتقديم: محمود عزب، دار الطليعة، بيروت، لبنان، ط1، 2010، ص181.

[44] فهم القرآن الحكيم، ج1، ص28، 112، 153، 158. ج2، ص304. ج3، ص37، 166. مدخل إلى القرآن الكريم، ص14.

[45] روح الحداثة، ص35، 68، 143، 144، 267. الحوار أفقًا للفكر، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، بيروت، لبنان، ط1، 2013، ص82. سؤال العمل، ص45، 48. فقه الفلسفة، ج1، الفلسفة والترجمة، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط3، 2008، ص32، 51، 52. الحقّ العربي في الاختلاف الفلسفي، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط2، 2006، ص17، 18.